شاید منتظر بودم که پل کالج دیگر آن جا نه‌باشد؛ یا این بار از آن عبور نه‌کنیم؛ یا حاج داوود مسیر امن‌تری را انتخاب کرده باشد؛ یا راننده در بالا رفتن قدری تردید کند؛ یا آهسته کند و به راست به‌گیرد و از فرعی به‌رود؛ مستقیم اما، می‌رویم روی پل. دیگران هم به راحتی یک عصر گرم تابستان از کنارمان رد می‌شوند و ساخت‌مان‌ها، ساکت و بی‌هش‌دار، در جای خود مانده‌اند.

اثری از سبزها نیست؛ کسی روی پل نه‌ایستاده است؛ هیاهو و فریادی نیست؛ کسی شعار نه‌می‌دهد؛ چیزی خرد نه‌می‌شود؛ چیزی نه‌می‌سوزد؛ تندی اشک‌‌آور در چشم‌ها و مشامت نیست؛ هرم آتش به صورتت نه‌می‌زند؛ پل باز است؛ خودروها را نگه نه‌می‌دارند؛ کسی به داخل سر نه‌می‌کشد؛ یک سال گذشته است.

باز مرور می‌کنی: فقط رد می‌شویم، درگیر نه‌می‌شویم، ملحق می‌شویم، آرایش می‌گیریم، برمی‌گردیم، جاروشان می‌کنیم. سبزها شلخته‌وار روی پل رها هستند. سیاهی حزب‌الله را در دوردست خیابان می‌توان دید. نگاه دخترپسرهایی با پوزبند سبز روی خودروها می‌چرخد. مترصد فریاد جوانکی هستی که فریاد به‌کشد: بسیجی!

وسط راه‌بندان سبزها، رفته‌یی به راه‌بندان سرخ‌ها؛ چریک‌های فدائی و کوموله هم دختر و پسر قاطی می‌جنگیدند و دخترهاشان مکشوفه بودند. اسلحه به دست می‌آمدند بالا به دنبال ریشوها و چادری‌ها. آن‌ها هم کینه‌یی از سربازها نه‌داشتند و فقط اذیت‌شان می‌کردند؛ اما وای به حالت اگر با لباس آخوندی یا سبز سپاه گیرشان می‌افتادی.

سه نفر عقب، همه، آخوند هستیم؛ نفر جلو را نه‌می‌دانم، اما ریش‌های بورش به اندازه‌ی همه‌ی محاسن ما در چشم است. کسی عمامه نه‌نهاده است؛ صندوق را اما اگر باز کنی عبا و قبای حاج داوود را خواهی یافت. اصلاً، چه نیازی به عبا و عمامه؛ هم‌این محاسن مشکی و یقه‌های گرد و پیراهن‌های سپید یله به اندازه‌ی کافی گویا است.

یک ساعت مانده به پاوه، حاج ناصر توجیه‌مان می‌کرد؛ کمین اگر خوردیم از خودرو می‌ریزیم پایین و از دامنه می‌کشیم بالا، در تاریکی موضع می‌گیریم و ضدکمین می‌زنیم. حالا سبزها در روز روشن روی پل ایستاده‌اند؛  پایین هم پر از آن‌ها است و امن‌ترین جا هم‌این داخل است.   

در همه‌ی این سال‌ها، صدها بار این مسیر را آمده‌یی  و بی آن که متوجه باشی از پل سرازیر شده‌یی و میدان را رد کرده‌یی و به ستاد رسیده‌یی یا به لانه رفته‌یی؛ یک بار هم اما نه‌اندیشیده‌یی که کمین روی پل را چه گونه می‌توان رد کرد؛ نه‌آزموده‌یی که با کوله‌یی روی دوش، زیر بارانی از سنگ و شیشه می‌توانی تا میدان به‌دوی؟

همیشه از میدان تا چهارراه را پیاده‌ آمده‌یی و در راه مسأله حل کرده‌یی؛ در هم‌آن حال حرکت، در دکه‌ی اول مجله‌ها را برانداز کرده‌یی و از دکه‌ی دوم یک‌دوتاشان را خریده‌یی. در کتاب‌فروشی زیر پل ایستاده‌یی، نفس تازه کرده‌یی، تازه‌ها را تورق کرده‌یی و نماز عصرت را در پستوی انتهایش خوانده‌یی.‌

حالا هم نه‌باید به‌ایستی؛ اگر به‌ایستی حساس می‌شوند، اگر حساس شوند پیاده‌ات می‌کنند، و اگر پیاده‌ات کنند خدا می‌داند چه می‌شود. باید از مسیر امن‌تری می‌آمدید. هم‌آن ابتداء باید راننده را روانه می‌کردید و روی پل نه‌می‌رفتید. راه نزدیک از وسط سبزها می‌گذرد و راه دور از کوچه‌پس‌کوچه‌ها. به ستون‌های دود و کانون‌های صدا نه‌باید نزدیک شد. پیاده می‌شوی. کوله‌ات را روی دوش می‌اندازی. کمربندت را درمی‌آوری. باز مرور می‌کنی: فقط رد می‌شویم، درگیر نه‌می‌شویم، ملحق می‌شویم، آرایش می‌گیریم، برمی‌گردیم، جاروشان می‌کنیم.

حاج داوود و بچه‌ها به ستاد می‌رفتند و من به لانه؛ نماز عصر را هم‌آن جا می‌خواندم. در بازگشت شاید پیاده می‌آمدم و در کتاب‌فروشی زیر پل می‌ایستادم، نفسی تازه می‌کردم و تازه‌ها را تورق می‌کردم. حالا، از پل رد شده‌ییم و و به میدان رسیده‌ییم. اثری از سبزها نیست؛ برگشته‌ییم و جاروشان کرده‌ییم. یک سال گذشته است …

؛ ناتمام   

ترجمه امکان نه‌دارد؛ بر فرض امکان، همه جا میسر نیست. چاره آموختن زبان است؛ به خصوص زبان عربی. عربی زبان سختی نیست، هر چند شیوه‌ی آموزش آن در مدارس ما هول‌ناک است. البته در بین عموم و حتا متشرعین هم آن اهتمامی که به یاد گرفتن زبان‌های اروپایی هست به زبان عربی نیست و این اشتباه بزرگی است.

عربی نه‌دانستن هر مسلمانی را دچار گسست می‌کند؛ کمش عدم امکان تعمق در قرآن است تا به‌رسیم به نه‌چشیدن حلاوت ادعیه‌ی مأثور تا انقطاع از همه‌ی میراث هزارساله‌ی روایت و تفسیر و اخلاق و کلام و عرفان و تاریخ اسلامی؛ این که مصری‌ها و حجازی‌ها آثار معرفتی مشاهیر ایرانی را پیشینه‌ی عربی خود می‌دانند و عموم ایرانی‌ها از همه‌ی آن میراث فقط نظم و نثر پارسی را می‌شناسند و می‌خوانند.  

در بعد اجتماعی هم ام‌روز کمابیش از بدنه‌ی دنیای اسلام و اتفاقات آن دور افتاده‌ییم؛ چون زبان رسمی مسلمانان را نه‌می‌دانیم. هر ساله هزاران مسلمان از ایران به عالم اسلام سفر می‌کنند و از عالم اسلام به ایران، اما کسری از این جمعیت به ارتباط مردمی با محیط میزبان و محتوای معرفتی و فرهنگی آن نه‌می‌پردازد؛ به این دلیل ساده که آن‌ها پارسی نه‌می‌دانند و  ما عربی.

رسانه‌ها هم دل‌مشغول بحران‌های سیاسی و اجتماعی هستند و از انفجار در بغداد می‌گویند و از درگیری در  غزه و از سقوط دبی؛ اما تصور ما از مباحث جاری در قاهره واضح نیست، نیز متفکران ترک را نه‌می‌شناسیم یا از ماهیت حرکت‌های مدنی در کشمیر بی‌اطلاع هستیم. در طرف مقابل هم آن‌ها ایران را مرکز انقلاب، تشیع و تمدن اسلامی می‌دانند، اما از همه‌ی اندیشه و فرهنگ ایرانی تنها فن‌آوری هسته‌یی و رزمایش موشکی به چشم‌شان می‌آید.

نهایت برخورد مستقیم ما با سایر مسلمان‌ها در ایام زیارت است؛ با کاسب‌های کربلاء و دمشق که پارسی را از خود ما آموخته‌اند و جوان‌هایی در مدینه و جده که وقتی می‌فهمند ایرانی هستیم ابراز علاقه می‌کنند و سر دل‌شان باز می‌شود و در نهایت عربی بی‌ربطی که آموخته‌ییم را رها می‌کنیم و به انگلیسی شکسته‌بسته یک‌دو جمله کلیات سر هم می‌کنیم.

عادت غلط ما در برخورد با عالم اسلام، واسطه نهادن مترجم‌ها است؛ این به معنای پذیرش چارچوب ذائقه‌ی رسانه‌هایی است که مترجم‌ها در آن مستقر هستند و ذیل سیاست‌های آن‌ها از تمام واقعیات آن چه صلاح می‌دانند را ترجمه می‌کنند؛ و این می‌شود که برخورد ما با عالم اسلام بیش از آن که یک ارتباط واقعی و فراگیر باشد، برخوردی رسانه‌یی و موضعی است.

گذشته از این‌ها، بر اصل امکان ترجمه هم خدشه‌های فراوانی وارد است. مهم نیست که واحد ترجمه‌ی یک مترجم کلمه باشد یا جمله یا فصل؛ مسأله آن است که هر مترجم مبتنی بر چارچوب‌های معرفتی و مبانی نظری خویش ترجمه می‌کند و این چیزی جز تفسیر از یک زبان به زبان دیگر نیست.

زمانی که کسی خود را صرفاً مترجم قرآن یا حدیث می‌داند، نه در مقام بیان و اثبات چارچوب‌ها و مبانی خود است و نه مسئولیت تفسیر برآمده از آن‌ها را بر عهده می‌گیرد و همه چیز را به دوش متن مقدس می‌اندازد.

چاره رفتن به سراغ ترجمه‌هایی است که مترجم به مفسر بودن خود معترف است و تفسیر خود را ترجمه‌ی عین آیات و روایات تلقی نه‌می‌کند؛ و مثلاً می‌دانیم که این ترجمه‌ی قرآن در واقع برداشتی از تفسیر المیزان علامه طباطبائی، قدس الله سره الشریف، است یا آن ترجمه‌ی نهج‌البلاغه برآیند شرح علامه محمدتقی جعفری، رضوان الله تعالی علیه؛ که هم به مراتب فضل و صلاحیت ایشان در تفسیر معترف هستیم و هم مبانی نظری و مشرب تفسیری ایشان در دست‌رس است و هم تلقی‌های تفسیری ایشان را بر متون مقدس تحمیل نه‌می‌کنیم و حتا به نقد آن‌ها نیز می‌پردازیم.

؛ ناتمام

صحنه‌ی هر نبرد بیش از آن که میدان مواجه‌ی یگان‌های متخاصم باشد، عرصه‌ی رویارویی اراده‌‌هایی متنازع است؛ هر جنگ، فارغ از وضعیت جبهه‌هایش، تا زمانی در استمرار است که اراده‌ها‌یی برای هجوم و دفاع بر جا است، و آن زمان پایان می‌یابد که یکی از این اراده‌ها تسلیم دیگری شود و شکست خویش را به‌پذیرد؛ تفاوتی هم نه‌می‌کند که این نبرد یک رویارویی نظامی سخت مثل فتح خرم‌شهر باشد، یا یک درگیری مدنی نیمه‌سخت مانند سرکوب منافقین سبز.

این گونه خلاف تصور رایج، عملیات الی بیت‌المقدس در ۳ خرداد ۱۳۶۱ شمسی و با تصرف خرم‌شهر به پایان نه‌رسید؛ صبح بیست‌وسومین روز عملیات سپاه اسلام عاقبت پا به شهر نهاد و تا عصر هم‌آن روز تمام آن را تصرف کرد؛ عملیات الی بیت‌المقدس، اما، دست کم تا ده روز بعد هنوز در جریان بود.

در این روزها و طی مرحله‌ی نانوشته‌ی پنجم عملیات، سپاه اسلام در امتداد جاده‌ی خرم‌شهر به شلم‌چه با ارتش بعث می‌جنگید و شهید می‌داد و برخی از شدیدترین پاتک‌های تمام طول جنگ، مانند پاتک روز پنجم خرداد در محور خین، را از سر گذراند؛ تا شهر از جناح غرب تثبیت شود، و بعثی‌ها باور کنند که شکست خورده‌اند و خرم‌شهر را از دست داده‌اند.

پیش از این هم صدام حسین هیچ گاه تغییر موازنه‌ی صحنه‌ی نبرد به سود سپاه اسلام طی سال دوم جنگ و شکست‌های پی‌درپی خویش را نه‌پذیرفته بود. صدام حسین شکست حصر آبادان در عملیات ثامن‌الائمه، علیهم السلام، را به اشتباهی تاکتیکی در الگوی آرایش نیرو در شرق کارون نسبت داد؛ شکست در عملیات طریق‌القدس و از دست دادن بستان را با انجام پاتک‌های دیوانه‌وار و انتحاری در پل سابله و تنگه‌ی چزابه به حاشیه فرستاد؛ با پیش‌دستی بر عملیات فتح‌المبین شکست خود را هفته‌هایی به تأخیر انداخت، و در نهایت تا نیمه‌‌ی خرداد ۱۳۶۱ شمسی از تلاش مذبوحانه برای بازپس‌گیری خرم‌شهر منصرف نه‌شد.

این باور به عدم شکست هم‌واره با صدام حسین بود؛ صدام حسین یک نظامی تاکتیکی بود. او در طول جنگ ثابت کرد که تبحر فراوانی در جنگ‌های تاکتیکی دارد، ولی در استراتژی جنگ باید او را ناشی دانست. [ الله‌کرم، حسین. بمو. صفحه‌ی ۱۰۱] این گونه او هیچ گاه پیروزی‌های سپاه اسلام را نه‌پذیرفت و هیچ صلحی را به سرانجام نه‌رساند. رویه‌ی صدام حسین در پی هر شکست، فرافکنی‌های تاکتیکی در صحنه‌ی نبرد و در عین حال تحرکاتی برای برقراری آتش‌بسی موقت بود تا با خرید زمان از ادامه‌ی پیروزی‌های ایران و اضمحلال کامل ماشین جنگی خویش جلوگیری کند.

هم‌این رویه‌ی مستکبرانه‌ی صدام حسین و حامیان او در نادیده گرفتن پیروزی‌های مسلم سپاه اسلام و عدم تسلیم در مقابل خواسته‌های به حق ایران باعث آن شد تا راه‌برد دفاعی نظام اسلامی از ” توقف و اخراج متجاوز” در دو سال نخست جنگ به “تعقیب و تنبیه متجاوز” در شش سال بعد ارتقاء یابد. به بیان دیگر ارتش بعث عراق پس از اخراج از اعظم سرزمین‌های اشغالی ایران و توقف پشت مرزهای رسمی، هنوز اراده‌ی معطوف به تجاوز را در خود حفظ کرده بود و سپاه اسلام برای شکستن این اراده، جنگ را در داخل خاک متجاوز پی گرفت.

البته چه در زمان جنگ و چه پس از پایان آن، هم‌واره این تلقی ساده‌انگارانه در میان عده‌یی شایع بود که پس از توقف متجاوز باید به اخراج او بسنده می‌کردیم و با پذیرش آتش‌بس، بی‌هوده، جنگ را ادامه نه‌می‌دادیم؛ و این گونه ادامه‌ی جنگ پس از فتح خرم‌شهر را اشتباه ره‌بر و افراط رزمنده‌ها می‌دانند. 

سستی این نگاه سازش‌‌‌کارانه البته از هم‌آن روزهای پس از فتح خرم‌شهر عیان بود؛ این که عراق تا ناامیدی کامل از بازپس‌گیری خرم‌شهر دست از تهاجم برنه‌داشت و شش سال بعد، در روزهای آخر جنگ در تابستان ۱۳۶۷ شمسی، ارتش بعث باز به امید اشغال خرم‌شهر در عمق خاک ایران و روی جاده‌ی خرم‌شهر به اهواز بود.

در روزهای پس از پذیرش قطع‌نامه ۵۹۸ هم اراده‌ی معطوف به تجاوز صدام حسین در حفظ وضعیت “نه صلح و نه جنگ” میان دو کشور و کارشکنی در اجرای بندهای قطع‌نامه‌ نمایان بود؛ اراده‌یی که گاه به صراحت در اقداماتی چون عدم عقب‌نشینی از سرپل راه‌بردی پاشنه‌ی طلائیه (متعلق به ایران) در تمام طول جنگ و تا سال ۱۳۶۹ شمسی، و حمایت مستقیم از اقدامات ایذائی منافقین سرخ علیه ایران، به زبان می‌آمد.

این همه به معنای آن است که رژیم بعث عراق و حامیان منطقه‌یی و فرامنطقه‌یی او، هم‌واره سرشار از اراده‌ی معطوف به تجاوز بوده‌اند و راه‌برد ایران در تعقیب و تنبیه متجاوز در عمق خاک او و کشاندن جنگ به عرصه‌ی منطقه‌یی و فرامنطقه‌یی در خلیج فارس به غایت صحیح و صائب بوده است.

حال، با گذشت ماه‌ها از بزرگ‌ترین شکست منافقین سبز در ۲۲ بهمن ۱۳۸۸، میرحسین هنوز به پیروزی اصحاب انقلاب در این روز و روزهایی پیش از آن باور نه‌دارد. این باور به عدم شکست هم‌واره با میرحسین بوده است. این گونه او هیچ گاه در مقابل پیروزی‌های سپاه اسلام تسلیم نه‌شده است و هیچ صلحی را به سرانجام نه‌رسانده است.

رویه‌ی میرحسین در پی هر شکست، فرافکنی‌های تاکتیکی در صحنه‌ی نبرد و در عین حال تحرکاتی برای برقراری آتش‌بسی موقت بوده است تا با خرید زمان از ادامه‌ی پیروزی‌های نظام اسلامی و اضمحلال بقایای متلاشی کودتای مخملی جلوگیری کند.

نیروهای متجاوز سبز، متکی بر هم‌آن الگوی نیروهای متجاوز بعث در پی اخلال در روند پیروزی‌های بزرگ اصحاب انقلاب در ۱۳ آبان، ۱۶ آذر، ۹ دی و ۲۲ بهمن، به اشتباهاتی چون فرستادن نیروهای خود به نمازجمعه و راه‌پیمایی روز قدس دچار شدند، نیز به حرکت‌هایی مذبوحانه در تشیع شیخ مطرود دست زدند و اقداماتی انتحاری در روز عاشوراء را رقم زدند.

با این همه قضایای روز ۲۲ بهمن ۱۳۸۸ و درگیری‌های صادقیه‌ی تهران و خیابان فردوس به روشنی نشان داد که منافقین سبز هنوز تغییر موازنه‌ی صحنه‌ی نبرد به سود اصحاب انقلاب و شکست‌های پی‌درپی خویش را نه‌پذیرفته‌اند، و باقی‌مانده‌های اردوگاه کودتای مخملی سرشار از اراده‌ی معطوف به تجاوز و در سودای بازگشت به روی جاده‌ی خرم‌شهر به اهواز هستند.

حالا هم جریان‌های سازش‌کار، به دنبال برقراری آتش‌بس با میرحسین و نیروهای متجاوز سبز است؛ با این توجیه که سبزها به پشت مرزهای قانون اساسی برگشته‌اند و ادامه‌ی جنگ پس از فتح تهران در ۲۲ بهمن ۱۳۸۸ اشتباه ره‌بر و افراط رزمنده‌ها است.

با این همه، رویه‌ی مستکبرانه‌ی اردوگاه اسلام امریکایی و سران کودتای مخملی هنوز پابرجا است و میرحسین و هم‌پیمانانش با نادیده گرفتن پیروزی‌های مسلم اصحاب انقلاب سر تسلیم درمقابل نظام اسلامی فرو نه‌آورده‌اند و اراده‌ی معطوف به تجاوز در ایشان زنده و فعال است.

این، نقطه‌ی ارتقای راه‌برد اصحاب انقلاب از توقف کودتای مخملی و اخراج منافقین سبز از صحنه‌ی عمومی جامعه، به تعقیب نیروهای متجاوز سبز در قلم‌روی اسلام منافق امریکایی و تنبیه آن‌ها است. این گونه روزهای پس از ۲۲ بهمن ۱۳۸۸، برهه‌ی ورود به خاک دش‌من و گذار از تدافع به تهاجم در رویارویی با حریف، با هدف شکستن اراده‌ی معطوف به تجاوز در او است.

البته در تمام روزهای پس از ۲۲ بهمن سران فتنه و  نیروهای متجاوز سبز تلاش کردند با بیانیه‌پراکنی، اقدامات ایذائی و رجزخوانی برای یک عملیات خیابانی سرنوشت‌ساز در چهارشنبه‌ی آخر سال یا هشتم مارس، یا روز معلم و کارگر یا سال‌روز انتخابات از تثبیت چرخش در الگوی عمل اصحاب انقلاب از تدافع به تهاجم جلوگیری کرده و با نگه داشتن آن‌ها در مواضع دفاعی از شدت گرفتن تهاجمات علیه خویش جلوگیری کنند.

حال اگر نیروهای متجاوز سبز را دنباله‌ی اردوگاه اسلام منافق امریکایی به‌دانیم، تهاجم به آماج امریکایی غرب مدرن تهدید عقبه و عمق راه‌بردی کودتای مخملی، و تهاجم به آماج ایرانی حیات امریکایی حمله به مراتب صفوف منافقین سبز خواهد بود.

تمامیت میدان نبرد میان مؤمنین مجاهد و ملحدان مدرن ذیل این بینه‌ی حضرت روح‌الله، قدس الله سره الشریف، تبیین می‌شود: اگر جهان‌خواران به‌خواهند مقابل دین ما به‌ایستند، ما در مقابل همه‌ی دنیای آن‌ها خواهیم ایستاد.

با این توصیف برای تعقیب و تنبیه نیروهای متجاوز سبز در زمین ایشان، و شکستن اراده‌ی معطوف به تجاوز اردوگاه اسلام منافق امریکایی، و خشکاندن ریشه‌های فتنه‌های آتی کافی است تا محورهای حیات و دنیای امریکایی را به‌یابیم و متکی بر بنیان‌های دینی و شیعی به مراتب آن تهاجم کنیم.

این تهاجم می‌تواند یک تهاجم معرفتی و حمله به مفاهیمی چون انسان‌خدایی، لیبرالیسم، دموکراسی، یا سیانتیسم باشد، یا تهاجمی فرهنگی باشد و فحشاء، شرب خمر، موسیقی و سینمای مبتذل را هدف به‌گیرد، یا تهاجمی اقتصادی باشد و به سرمایه‌سالاری، ربا، ویژه‌خواری و اشرافی‌گری حمله کند.

فراموش نه‌باید کرد که صحنه‌ی هر نبرد بیش از آن که میدان مواجه‌ی یگان‌های متخاصم باشد، عرصه‌ی رویارویی اراده‌هایی متنازع است، و بسنده به دفاع از جبهه‌ی خودی و وانهادن جبهه‌ی دش‌من، به معنای پذیرش تشکیل اراده‌ی معطوف به تجاوز در آن جبهه است؛ و این گونه هر روز باید در انتظار حادثه بود … 

؛ ناتمام

دل‌مان را خالی نه‌کن آسیه‌خانم؛ با آن سیب سبز گس در دستت. بسیجی‌های حمید، هبوط مادرت، حوا، را هم تاب آوردند و به آس‌مان شک نه‌کردند. کفر پسر نوح را دیده‌ییم، شک دختر حمید که سهل است. به امامت اگر پشت کرده باشی، پدرت هر که باشد، روی هر قله که باشی، موج فتنه تو را خواهد برد.

تو، خودت اصل فتنه بودی؛ المال و البنون فتنة الحیوة الدنیا. دل‌مان را خالی کرده بودی. دل حمید را خالی کرده بودی. یادت نیست؟ اسفند ۶۲؛ عملیات خیبر. حمید می‌گفت: آسیه و احسان هر دو تب‌دارند. می‌گفت: عملیات را چه کنم؟ می‌گفت: بسیجی‌ها را چه کنم؟

باقی داستان را مادر برایت گفته است؛ پدر با بسیجی‌هایش ماند و دخترش را به خدا سپرد. دعا کرد که از تب برگردی. دعا کرد که از هور برنه‌گردد. آخر عملیات تو خوب شده بودی و او گم شده بود.

حالا همه برای آسیه نگرانند؛ که ایستاده کنار فرعون، کنار هامان، کنار سامری. به موسا تشر می‌زند که چه‌را در خیابان‌های تهران زدی تخت سینه‌ی آن قبطی قداره‌بند، به دادخواهی آن بنی‌اسرائیل مظلوم؛ که دل‌خور است از اعجاز موسا که هشت ماه سحر سبز را به یک اشاره‌ی عصاء باطل کرد؛ که نه‌می‌داند مشیت الاهی هلاک لشکر فرعون است، حتا اگر آسیه در آن باشد.

حالا بسیجی‌ها، هنوز، با هور مانده‌اند؛ با مهدی، با حمید، با همت، با یاغچیان، با تجلائی ، زین‌الدین، با هاشمی، با رمضانی. و تو قد کشیده‌یی؛ بزرگ شده‌یی و کوچک شده‌یی؛ حجاب نهاده‌یی و چادر برداشته‌یی؛ ایمان آورده‌یی و به شک افتاده‌یی؛ و باز انگار تب‌داری.

و آن‌ها ایستاده‌اند تا موسا بازگردد، و آب را به‌‌شکافد و تا قدس به‌روند؛ نشسته‌اند به دعا که از تب برگردی و با بسیجی‌ها به‌مانی و به امامت پشت نه‌کنی؛ که دختر حمید و پسر نوح از سیب گس فتنه توبه کنند و به کشتی پدر بازگردند …

؛ ناتمام‌

رجزمویه نه مویه بر سال‌های دهه‌ی شصت است و نه رجز در روزهای دهه‌ی هشتاد؛ واسوخت‌هایی تابعی است که به هوای دهه‌ی شصت در فضای دهه‌ی هشتاد گفته شده است. و هم‌این است که شاعر سال‌های تاکنون را به این طمع انداخته تا با نفی آن، به خیال خویش، شعر انقلاب و حتا خود انقلاب را محتضر به‌داند. 

ظاهر دعوا البته بر سر شعر دهه‌ی شصت است و عبارت موج مرده این بار نه در بیان یک فیلم‌ساز تواب که از زبان شاعری تواب شنیده می‌شود. نگرانی من البته نه شعر انکارناپذیر دهه‌ی شصت، که خطایی است که هر دو شاعر – و بس‌یاری دیگر – به یک اندازه در آن سهیم هستند و عملاً بر آن توافق دارند؛ این که انقلاب یک دهه بود؛ دهه‌ی شصت. 

شاعر تواب در دهه‌ی شصت زیسته است و سروده، و حالا انگار به این نتیجه رسیده که همه‌ی آن حرکات پیام‌برانه و جهان‌نگرانه چپ‌روی‌هایی انقلابی بوده است و آن چه مانده هم‌آن سلمان و سید و قیصر هستند که نه ادامه دارند و نه تکرار؛ چه انقلاب در هم‌آن دهه تمام شده است و نسل‌های بعد هم نه‌باید به نش‌خوار منفعل آن گذشته‌‌ی نه چندان تاب‌ناک به‌پردازد. 

شاعر جوان اما بر آن است که امکان اتصال به آن دهه و امتداد شعر آن وجود دارد؛ این که انقلاب‌نه‌کرده‌ها و جنگ‌نه‌دیده‌ها هم می‌توانند شاعر انقلاب و جنگ و دهه‌ی شصت باشند؛ انگار انقلاب هم‌آن یک دهه بوده است و جنگ در هم‌آن هشت سال پایان یافته و حالا مسئله این است که آیا می‌توان در این اتفاقات گذشته سهیم شد و آن‌ها را شاعری کرد؟ 

این دعوا، هم‌آن دعوای صحابه و تابعین است؛ وقتی پیام‌بر رفته باشد و جنگ در فتح مکه تمام شده باشد و غدیری در کار نه‌باشد و صفین و کربلائی در پیش نه‌باشد. این جا تابعین همیشه تابعی خواهند ماند و صحابی هیچ امامی نه‌خواهند شد، چرا که امامت در پیام‌بر تمام شده است و اسلام هم‌آن است که صحابه‌ی صدر اول دیده‌اند و پذیرفته‌‌اند و سروده‌اند؛ و باقی اتفاقات دو سده‌ی آتی حجاز و عراق دعوای چپ و راست است و  جنگ‌ حیدری و نعمتی. 

در این تلقی شعر اسلام در حسان تمام می‌شود و هیچ گاه به فرزدق یا  دعبل امتداد نه‌می‌یابد، چرا که خود اسلام هم در پیام‌بر پایان یافته است و امامی ادامه دهنده‌ی این راه نیست. پرونده‌ی انقلاب هم برای شاعر رجزمویه و سال‌های تاکنون، احتمالاً، پای تریلی‌های تشیع شهدای گم‌نام تمام می‌شود و بعد از آن جز در فصولی از لبنان و غزه گشوده نه‌می‌شود تا به‌رسیم به وعده‌ی مه‌آلود ظهور. 

این یعنی اختلاف دو شاعر بر سر هم‌این یک دهه است؛ که اولی از بغض انقلابی و بی‌پروا و بی‌ادب بازگشته است و از نش‌خوار مارکسیسم به ترانه‌سرایی لیبرال توبه کرده است؛ آن دیگری هم ننگ کیهانی بودن را می‌پذیرد تا به‌گوید که این دهه زنده است و پیاده‌ها هنوز در هم‌آن جاده‌های تاریخی در راه هستند. 

آن چه می‌ماند دهه‌ی هشتاد است و پس و پیش آن، که انگار بیرون از دایره‌ی دعوا است؛ و انگار نه انقلابی در آن هست و نه جنگی و نه شاعری می‌طلبد و نه شعری؛ برهوتی است رها تا مگر وعده‌های خدا از کتاب بیرون آید و به موعود به‌رسیم، تا باز روزهای انقلاب و شاعری بازگردد. 

در این برهوت موهوم و معلق زمان حال مفقود است و شاعر تعهد و تکلیفی اکنونی نه‌دارد؛ تنها گذشته‌یی وجود دارد که سرودن آن محل نزاع است و آینده‌یی در پیش که ماهیتش محل ابهام. این گونه است که در این روزهای بی‌حوالت آن شاعر برای گنجشک‌ها ترانه می‌سازد و این یکی برای شمشیرها لالایی می‌خواند؛ انگار نه انگار که نبرد حق و باطل تمامی نه‌دارد و انقلاب هنوز در استمرار است و جنگی تمام‌عیار در جریان بوده است. 

قدری دورتر اما، در خیابان‌های شهر، در هنگامه‌ی نفس‌گیر هشت ماه جنگ اسلام و الحاد، تابعین خمینی و صحابه‌ی خامنه‌یی در نه‌بود معمول شاعران روزهای صلح، باز در تنهایی در خط مقدم انقلاب جنگیدند و فارغ از اوهام شاعرانه، حقیقت دهه‌ی شصت را در دهه‌ی هشتاد دریافتند و آزمودند و امتداد دادند؛ تا به‌رسد به آخرین امام امت رسول خاتم … 

؛ ناتمام

الاهیات حاکم بر رمان بی‌وتن توحید نیست، تثلیث است؛ تکرار تلاش نافرجام متکلمان مسیحی است که دل‌بسته‌ی خداوندی موهوم با سه تشخص بودند و در نهایت سر از کفر مضاعف درآوردند. این کفر مضاعف البته خاصیت ذاتی همه‌ی آن‌ چیزهایی است که رمان دینی خوانده می‌شوند، چرا که امر توحید، هیچ زمان، در چارچوب هیچ رمانی امکان تحقق نه‌دارد.

لقد کفر الذین قالو إن الله ثالث ثلاثه و ما من اله الا اله واحد و إن لم ینتهوا عما یقولون لیمسن ألذین کفروا منهم عذاب ألیم. [سوره‌ی مائده، آیه‌ی ۷۳] کفر، پوشاندن توحید و نفی آن است و در این معنا یک امر سلبی است؛ وجه اثباتی کفر، شرک است؛ نهادن خدایی برساخته بر جای خدای پوشیده، و فراخواندن خلق به این خداوند موهوم، و الهام و اخبار از او.

 با این توصیف، هنگامی که الاهیات حاکم بر یک رمان را بررسی می‌کنیم، در پی آنیم تا دریابیم که کدام خدا در این رمان پوشانده شده است و کدام خدا یا خدایان، بدل از او به الهام و تمشیت امور مشغول است، و مورد اخبار و عبودیت نویسنده‌ و خواننده قرار گرفته‌ است.

در نگاه یک متأله، هر رمان به اندازه‌ی هر متن مقدس یا کتاب فلسفه‌ی دیگر مبتنی بر چارچوب‌های نهان و آشکار هستی‌شناسانه است؛ این هم‌آن جهان‌بینی بن‌یادین رمان است که به نحو طبیعی به یک راه و دستور (ایدئولوژی) امتداد می‌یابد. با این نگاه، فارغ از هویت منزّل یا مؤلف این کتاب‌ها، متون مقدس و مجموعه‌های فلسفه و کتاب‌های رمان، در ساخت و کارکرد مرز مشخصی با یک‌دیگر نه‌دارند.

هر رمان یک متن اصیل است که از انبوهی از هست‌ و نیست‌‌ها، و بایست‌ها و نه‌بایست‌ها تألیف گشته است و جز در چارچوب خود تفسیر نه‌می‌شود؛ مانند هر متن مقدس یا کتاب فلسفه‌یی توصیف می‌کند، تبیین می‌کند، توصیه می‌کند و  تأویل می‌پذیرد. با این تفسیر، ادعای هنر نامتعهد، ادبیات محض یا رمان غیرایدئولوژیک بیش‌تر به یک شوخی می‌ماند؛ شوخی دیگر کلام نویسنده‌ی بی‌وتن است که در جایی می‌نویسد: نه کسی با خواندن رمان بی‌دین می‌شود و نه دین‌دار، این هر دو کار آخوند است. [سیاهه‌ی صد رمان، صفحه‌ی لوح]

بی‌وتن یک رمان دینی است؛ روایتی باطنی که مرز میان ظاهر و باطن افراد و اعمال و عالم را برمی‌دارد و ما را ذیل مشیت خداوند حاضری قرار می‌دهد که بیش از آنی که به واجب‌الوجود فلسفه شباهتی داشته باشد، به خداوند قصص انبیاء می‌ماند. این، هم‌آن خداوندی است که فلاسفه‌ی ذهن‌بسنده هزاران سال است از توصیف و تبیین او عاجز مانده‌اند و گاه حتا به نفی او پرداخته‌اند؛ اما نویسنده‌ی بی‌وتن مانند سایر ایمان‌بسنده‌های مسیحی (fideist) ترجیح می‌دهد وقت خود را با عقل و برهان تلف نه‌کند، به خداوند ابراهیم ایمان به‌ورزد و معجزه‌ها را روایت کند.

نویسنده‌ی بی‌وتن، به جای آن که عرفان یا فلسفه به‌نویسد، رمان می‌نویسد؛ او هیچ چاره‌یی به جز نویسنده شدن نه‌داشته است. بی‌وتن اما، یک روایت مدرن نیست. توصیف این رمان به مثابه‌ یک روایت پسامدرن هم چیزی از این اشتباه را کم نه‌می‌کند؛ تا چه رسد به این که بخواهیم آن را در چارچوب اموری چون رئالیسم جادویی یا رئالیسم معجزه یا رئالیسم ایرانی تعریف کنیم.

رمان بی‌وتن امتداد معاصر متون مکاشفه‌یی (apocalyptic) عهدین است؛ نوعی نوشته‌های دینی که ناظر به عواقب امور و پایان جهان نوشته شده است و به انبیاء تورایی یا رسولان مسیحی نسبت داده می‌شود؛ کتاب‌هایی چون سِفر (ספר) دانیال، سِفر ارمیا یا مکاشفات یوحنا. و هم‌این خط امتداد است که ارتباط با این رمان را برای اهل ایمان آسان می‌سازد، چرا که بی‌وتن ذیل حضور و محتوای غیب‌آلود کتاب‌های مقدس و مبتنی بر عقلانیتی غیب‌باور قابل فهم است.

امریکا به زعم سقیم نویسنده، سرزمین بی‌پیام‌بر است و او هم هیچ گاه انکار نه‌می‌کند که در حال نوشتن کتاب مقدس این سرزمین است و حتا گاه شواهدی بر جا می‌گزارد که این باور را تقویت می‌کند. فرای این‌ها، هر کس که قدری با قرآن، انجیل و تورا مأنوس باشد، تصدیق خواهد کرد که بی‌وتن از جمله‌ی اپوکریفای مجعول عصر انتظار و انقلاب اسلامی حضرت روح‌الله، سلام الله علیه، است.

بن‌مایه‌ی بی‌وتن اما، امر رجعت است؛ رجعت یک شهید به هم‌آن معنایی که در الاهیات شیعی با آن مواجه هستیم و به هم‌آن عینیتی که در سال‌های جنگ و پس از آن، برخی از ما، شاهد آن بوده‌اند.

حال، مشیت خداوند بر این تعلق گرفته است که ارمیای معمر، جمعی گردان ۲۴ لشکر ده حضرت سیدالشهداء، علیه‌السلام، به عالم ظاهر رجعت کند تا پیام‌بر و راوی مشیت دیگر الاهی در اسارت محتوم انقلاب اسلامی باشد؛ بی‌وتن روایت اسارت بابلی خودخواسته‌ی این شهید است.

بی‌وتن اما نه رمان انقلاب اسلامی، که سِفر تسلیم انقلاب است، و پیش‌گویی نابودی نزدیک و محتوم آن؛ ارمیا دنبال رست‌گاری در امریکا نه‌بوده است. رفته است به جایی که درست و حسابی کلکش کنده شود. این جا در ایران، ارمیا آرام‌آرام و در یک حرکت تدریجی به سمت آن بن‌بست می‌رفت، اما حالا بنه‌کن کرده است و رفته است به جایی که ته آن بن‌بست باشد. خودش را زودتر به بن‌بست رسانده است و مثل بی‌ماری که می‌داند سرطانش علاج‌ناپذیر است و نهایت این مداوا و این شیمی‌درمانی‌ها و این بستری‌شدن‌ها مزمن در آی‌سی‌یو مرگ است، پس درخواست قطع مداوا می‌دهد: به‌گزارید راحت به‌میرم. [گفت‌وگو با زهیر توکلی، صفحه‌ی فیروزه]

بی‌وتن روایت معاصر سِفر ارمیا و مراثی او در اسارت اهالی اورشلیم به بابل در روزهای انحطاط پس از حضرت موسا، علی نبینا و آله و علیه السلام، است؛ این بار، انگار، مشیت الاهی بر این تعلق گرفته است که در روزهای پس از حضرت روح‌الله موسوی، سلام الله علیه، اهالی شلم‌چه به اسارت بابلی به‌روند.

با این همه، هر چند دل‌سپرده‌گان به بی‌وتن به این مشیت محتوم ایمان می‌آورند و دست از انقلاب اسلامی می‌شویند و در انتظار اسارت بابلی پیشاپیش به عبودیت شیطان بزرگ، امریکا، گردن می‌نهند، اما در طول این رمان هم‌واره این احساس با ما است که این مشیت و مشیتی که بر ارمیای معمر حاکم است تلخ، متناقض و گاه حتا ظالمانه است، و تا آخر درنه‌می‌یابیم که حکمت این مشیت گنگ و دردناک چه است؟  

پاسخ نویسنده البته آن است که تضاد اقتضای رمان است و مایه‌ی جذابیت هر داستانی غلظت هم‌این تضادها است؛ غافل از این که در رمان دینی، ناگزیر، این تضادها از سطح اتفاقات ظاهری و آدم‌ها به اموری غیبی چون ملکوت و ملائکه یا حتا خود خداوند نیز کشیده خواهد شد؛ بعد رفت جلوتر، سوتی کشید تا سرباز وظیفه‌یی که زودتر از حد معمول و محاسبه‌ی خشی از دست‌شویی بیرون آمده بود، هم‌آن جوری شسته و نه‌شسته با فانسقه‌ی ول و ویلان روز زمین خیز بردارد. ملائکه حساب نه‌کرده بودند که ممکن است کسی طهارت نه‌گرفته از توالت صحرایی بیرون به‌آید. [بی‌وتن، صفحه‌ی ۲۱۴]

دینی‌ترین داستان، داستانی است که درباره‌ی اصلی‌ترین عنصر دین یعنی خداوند نوشته شود، و جذاب‌ترین رمان، رمانی است که بیشینه‌ی تضاد و درام در آن باشد؛ این‌ها روی هم به آن معنا است که رمان دینی موفق احتیاج به یک خداوند و ملکوت به شدت دراماتیک و متضاد دارد؛ چیزی شبیه بلبشوی خدایان یونانی که در عمل هیچ تفاوتی با انسان‌های معمولی نه‌دارند، جز آن که اسطوره‌اند. با این همه، خدایان یونانی شخصیت‌هایی به شدت داستانی هستند و درخشان‌ترین آثار ادبی یونان در حوالی هم‌آن‌ها شکل گرفته است.

نویسنده‌ی بی‌وتن اما، امکان کفرگویی‌هایی از این دست، یا از سنخ کفریات برخی نویسنده‌های جریان رئالیسم جادویی را نه‌دارد، پس به هم‌آن کاری دست می‌زند که قصاصون صدر اسلام مرتکب آن شدند؛ او ارمیای معمر را در بس‌یاری از رمان ذیل مشیت و اراده‌ی خداوند دیگری قرار می‌دهد که آن را از عهد قدیم وام گرفته است و من این خدای دوم را خداوند ارمیای تورا می‌نامم.

خداوند ارمیای تورا، نه الله است و نه یهوا (יהוה)؛ خدایی انسان‌نما است که ساخته‌ی وهم نویسنده‌‌های عهد قدیم است؛ هم‌آن خدایی که از عرش فرود می‌آید و با یعقوب نبی کشتی می‌گیرد و مغلوب می‌شود. خداوند ارمیای تورا، چه در عهد قدیم و چه در بی‌وتن مظهر قهر و جلال دانسته می‌‌شود؛ به‌دان که تو را ام‌روز بر امت‌ها و ممالک مبعوث کردم تا ریشه برکنی و منهدم سازی و هلاک کنی و خراب نمایی و بنا نمایی و غرس کنی. [بی‌وتن، صفحه‌ی ۱۵] اما صدایی خشن‌تر، از قرونی پیش از باب شانزدهم سفر ارمیای نبی دستور می‌دهد: و کلام خداوند بر من نازل شده، گفت برای خود زنی مه‌گیر و تو را در این مکان پسران و دختران نه‌باشد. [بی‌وتن، صفحه‌ی ۲۹۱]

مسیحیان نیز درست در هم‌این موضع است که عبارت عهد قدیم را وضع کرده‌اند، چه این بخش از میراث مذهبی یهود در نزد خود ایشان تورا (תורה) یا به بیان دقیق‌تر تنخ (תנך) خوانده می‌شود. متکلمان مسیحی هم مانند نویسنده‌ی بی‌وتن تصور می‌کردند که تورایی که در دست یهود است وحی و الهام الاهی است؛ در عین حال از عهده‌ی حل تضاد و تناقض‌های این تورا و خداوند آن با آموزه‌های حضرت عیسا، علی نبینا و آله و علیه السلام، و خداوند او برنه‌می‌آمدند. راه‌ حل آن‌ها این بود که در عین اعتقاد به تورا، آن را عهد قدیم و منسوخ خداوند با انسان به‌دانند که به قهر و شریعت است و عیسای مسیح را آغاز عهد جدید خداوند با انسان تلقی می‌کنند که به رحمت و محبت نهاده شده است. 

نویسنده‌ی بی‌وتن هم دچار هم‌این تناقض است و چون او نیز از عهده‌ی حل آن برنه‌می‌آید، خداوند ارمیای تورا را با خداوند ارمیای نبی، الله، یکی می‌داند و آن گاه به کفرگویی می‌افتد؛ ابتداء خداوند را از توحید به درمی‌آورد و حضرتش را صاحب ذهن می‌انگارد و آن گاه نیمه‌های این ذهن را با هم متعارض فرض می‌کند؛ با این همه طبق فهرست‌نگاری جهانی کتاب‌داری، فیپا، نویسنده‌ی تورات با قرآن یکی است و هیچ نیست جز او. اما در سوره‌ی روم از نشانه‌های او می‌داند اختلاف السنتکم و الوانکم را و نه وسیله‌یی برای تفرقه انداختن و حکومت کردن. گویا ذهن حضرت باری، نویسنده‌ی آن دو کتاب، نیز نیمه‌ی سنتی و مدرن دارد. [بی‌وتن، صفحه‌ی ۲۶] 

خطای مهلک نویسنده‌ی بی‌وتن، هم‌این یکی انگاشتن خداوند ارمیای تورا و خداوند ارمیای نبی است؛ او توجه ندارد که تورایی که به دست او رسیده است و ارمیای آن تورا و خداوند آن ارمیا، به مراتب، توهمات نویسنده‌هایی مانند خود او است؛ نیاکان داستان‌سرای او که احتمالاً آن‌ها هم افرادی متدین بوده‌‌اند و دغدغه‌ی دین‌داری جوانان قوم را داشته‌اند و تصور می‌کرده‌اند با نوشتن رمان می‌توان دین پراکند، و البته در گوشه‌ی ذهن به شمار‌گان کتاب‌شان نیز نظر داشته‌‌اند؛ فویل للذین یکتبون الکتاب بأیدیهم ثم یقولون هذا من عند الله لیشتروا به ثمناً قلیلاً، فویل لهم مما کتب أیدیهم و ویل لهم مما یکسبون. [سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۷۹] به کلام این پیغم‌برانی که به شما نبوت می‌نمایند گوش نه‌دهید، شما را به بطالت می‌اندازند. رؤیای دل خودشان را بیان می‌کنند و نه از دهان خداوند. [سِفر ارمیا، فصل ۲۳، آیه‌ی ۱۷] 

با این توصیف، منشأ بس‌یاری از مشیت نابالغه‌ی حاکم بر ارمیای معمر، نیز مبدأ انگاره‌یی چون اسارت بابلی انقلاب اسلامی روشن می‌شود؛ این‌ها همه عناصری دخیل هستند که از مجرای متون محرف تورایی به رمان بی‌وتن وارد شده‌اند و هر چند تعارض ذاتی آن‌ها با آموزه‌های شیعی بر تضاد و درام کتاب افزوده اما در نهایت حاصلی جز حیرت و ضلالت خواننده نه‌داشته‌اند. با این همه، و با حذف اسرائیلیاتی از این دست، نیز زدودن رشته‌ی مشیت خداوند ارمیای تورا در این رمان ، هنوز این پرسش بر جا است که بی‌وتن و آدم‌های آن ذیل مشیت که هستند؟ 

ارمیا در منابع شیعی حضرت عزیر است یا حضرت خضر، علی نبینا و آله و علیهما السلام، و شاید معمر نامیدن ارمیای بی‌وتن ناظر به هم‌این باشد. با این همه خضر این رمان سهراب تهران‌چی است، که پیر طریقت ارمیا و تأویل‌گر حقایق عالم و سبب اتصال او به آس‌مان است. سهراب خود شهید یک معجزه است که حالا به مشیت الاهی گاه و بی‌گاه بر ارمیا ظاهر می‌شود و راه نشان می‌دهد.  

آخرین گلوله‌ی جنگ را ما نه‌زدیم که! آخرین گلوله‌ را آخرین الاغی که باید می‌رفت جهنم شلیک کرد. گلوله مسیری مستقیم دارد. فوقش خیلی علمی که نگاه کنی و قوانین پرتابه‌های نیوتنی را به‌دهی یکی مثل هم‌این خشی الاغ محاسبه کند، می‌رسی به این که باید بالستیک باشد حرکتش. اما این جوریش را هیچ جوری نه‌می‌شود توجیه کرد. خط سیر گلوله، هم‌آن آخرین گلوله، یک مسیر منحنی بود. از سنگر عراقی‌ها راه افتاد و باید می‌خورد تو شیشه‌ی جلوی لندکروز تبلیغات. اما مسیرش منحنی شد. مثل بر و بچه‌های گل‌کوچک‌باز کوچه‌های تنگ امام‌زاده یحیا، ماشین لندکروز تبلیغات را دریبل زد و رد کرد. [بی‌وتن، صفحه‌ی ۲۱۴] 

بعد گلوله آمد طرف من؛ که سینه سپر کرده بودم و ایستاده بودم دم در سنگر و داشتم اللهم قرقره می‌کردم که آخرین شهید جنگ باشم. گلوله شیشکی بست و من را رد کرد و رفت وسط کتف سهراب. الیه یصعد الکلم الطیب. حالا من بعد از قطع‌نامه هی شش‌ماه عزا به‌گیرم تو آن سنگر که گلوله‌ی دیگری به‌آید. نه خیر آقا! شهر هرت نیست. همه‌ی تاریخ خط سیر هم‌این گلوله است. گلوله‌یی که نشست میان دو کتف سهراب. [بی‌وتن، صفحه‌ی ۲۱۵] 

اعجاز دیگر سهراب خبری است که از ملکوت و ملائکه می‌دهد: من خودم الانه قسمم. خود خدا وقتی حرفش را نه‌خوانند به من قسم می‌خورد. [بی‌وتن، صفحه‌ی ۳۷۳] هم‌این ام‌روز ملائکه قاه‌قاه می‌زدند سر این ضاد تو … ضاد را این جور می‌پیچانی یعنی داری سیم برق یخ‌چال را می‌کشی بیرون. [بی‌وتن، صفحه‌ی ۳۷۶] 

توصیف این گونه‌ی ملکوت و ملائکه البته سنخیت چندانی با آموزه‌های ما نه‌دارد و انگار به آغشته‌گی نویسنده به اسرائیلیات تورایی بازمی‌گردد. نویسنده‌ی بی‌وتن با اسلام برهانی و فقاهتی نیز، به نظر، میانه‌یی نه‌دارد و هیچ فرصتی در استهزای عقل برهانی و تخفیف ظاهر شریعت و متشرعان را از دست نه‌می‌دهد؛ با این همه این نگاه باطنی هیچ گاه اتصالی به عرفان و اشراق شیعی پیدا نه‌می‌کند و در نهایت در حد یک مسلک درویشی و ملامتی باقی می‌ماند. 

دیگر معجزه‌ی مغلوط بی‌وتن مسخ سیلورمن است. ارمیای معمر از ادای کلمات مرادی دارد و نتیجه‌ی ادای آن کلمات اتفاقی دیگر است؛ انگار آن چه موجب تصرف در عالم است هم‌این ظاهر ادای کلمات است، بی آن که گوینده‌ی آن‌ها مجرای جریان مشیت الاهی باشد یا توجهی به تأویل آن لازم باشد؛ این معجزه حاصل سوء تفاهم ارمیا و خداوند او است؛  روبه‌روی سیلورمن می‌ایستد. می‌زند تخت سینه‌اش و با صدایی خش‌دار فریاد می‌کشد: بی ریل سیلورمن. [بی‌وتن، صفحه‌ی ۳۹۹] سیلورمن تلوتلو می‌خورد و به زمین می‌افتد و خرد می‌شود. نه به خاطر دست ارمیا که به تخت سینه‌اش خورد، بل که به خاطر پژواک هم‌آن فرستاده‌ی خدا. [بی‌وتن، صفحه‌ی ۴۰۰] 

سیاهه‌ی معجزات و تصرفات الاهی در بی‌وتن البته تمامی نه‌دارد، و استخاره‌ها و نداهای آس‌مانی دست کم آن است تا به‌رسیم به قضا شدن نماز شهید رجعت کرده و دست‌کاری ساعت کار رقاصه‌ها. افسرده‌گی قضا شدن نماز صبح را، نماز ظهر اول وقت و استغفارها هم درمان نه‌می‌کند. ارمیا افسرده‌ی افسرده است. خاصه دقایقی بعد که توی لابی می‌فهمد، سوزی هم به خاطر خسته‌گی دی‌شب سر کار نه‌خواهد رفت، افسرده‌تر می‌شود؛ تا خوب برایش جا به‌افتند که رقص سوزی در دیسکو ریسکو هم‌آن صورت مثالی نماز او است. و حالا که نماز صبح او قضا شده است برای سازوکارهای نظام خلقت چاره‌یی نیست جز آن که سوزی را نیز از رفتن به دیسکو ریسکو منع کند. [بی‌وتن، صفحه‌ی ۱۵۴] 

در نهایت، مشیت خداوند بر این تعلق می‌گیرد که شب بیست و یکم ماه رمضان، ستون نوری از سر ارمیای معمر به آس‌مان شهرک استون نیویورک به‌رود. دی‌شب این را فهمیدم. وقتی که دیدمت نشسته بودی تنها ته کوچه و کلی نور از سرت می‌رفت به آس‌مان. [بی‌وتن، صفحه‌ی ۳۸۴] سوزی می‌گفت: آیا می‌بینید این ستون نور را؟ ما البته نه‌می‌دیدیم. اما سگ‌ها و گربه‌ها می‌دویدند به سمت ته خیابان ترس. هم‌آن جایی که این آقا زیر درخت نشسته بود. [بی‌وتن، صفحه‌ی ۴۶۱] 

این معجزه را سوزی روایت می‌کند؛ هم‌آن رقاصه‌یی که به کنایه‌ی میان‌دار در آغوش بی‌شماری غنوده است و تا آخر هم سر آن نه‌دارد که از حرفه‌ی برهنه‌ی خود توبه کند. البته قرار نیست که یک رقاصه صاحب کرامت باشد یا این روایت صحیح یا آن معجزه صادق؛ چرا که ما تردید نه‌داریم که این اتفاق نیز مانند همه‌ی آن معجزات و تصرفات پیشین واقعیت نه‌دارد، که اگر داشت بی‌وتن یک تذکره بود یا یک کتاب خاطره یا یک سفرنامه و نه یک رمان. 

اما در هم‌‌این موضع نویسنده، بارها، ما و ارمیا را از قضاوت متشرعانه بر حذر داشته است، که بنده‌شناس کس دیگری است؛ و هم‌این است که یک رقاصه، صاحب کرامت رؤیت ستون نور از سر شهید رجعت‌کرده‌یی می‌شود که قدری قبل از این قمار می‌کرده و لختی پس از آن میهمانان عروسیش را شراب می‌دهد و بعدتر در اصل نماز خواندن تردید می‌کند و قبل‌تر به دیسکوریسکو می‌رود و انگار هنوز از اولیاءالله است. 

و در هم‌این جا است که باید پرسید این ارمیا ، در عالم واقع، ولی کدام الله است و این‌ جماعت، بنده‌گان کدام خداوند هستند و که است که آن‌ها را می‌شناسد و از سِر ایشان آگاه است؟ قل الله أذن لکم ام علی الله تفترون. [سوره‌ی یونس، آیه‌ی ۵۸] پاسخ بنده آن است که تنها خود نویسنده‌ی بی‌وتن است که این مخلوقات را می‌شناسد و این مقامات را به آن‌ها ارزانی کرده است و ایشان را بنده‌گان یک خداوند سوم قرار داده است، که او را خداوند ارمیای معمر می‌نامم؛ خداوندی که اقنوم ثالث تثلیث رمان بی‌وتن و همه‌ی رمان‌های دینی دیگر است. 

پی‌جویی از این خداوند ، البته، به هم‌آن اندازه بی‌‌هوده است که پی‌جویی از گردان جعلی ۲۴ در لشکر ده حضرت سیدالشهداء، علیه‌السلام، یا قطعه‌ی تخیلی ۴۸ بهشت زهراء، سلام الله علیها، یا حتا خود جناب ارمیای معمر. این‌ها توهمات ذهن نویسنده‌ی بی‌وتن است که پشت میز تحریر خود نشسته است و به مشیت نابالغه‌اش به ربوبیت لعبت‌های ذهنی خویش مشغول بوده است، و تنها عده‌یی متوهم در تأویل این اباطیل از ستاد لشکر ده یا گل‌زار شهدای جنگ سر درمی‌آورند؛ به خاطر آوریم آدم‌های هدیه‌ی تولد هیلده مولر کناگ در رمان دنیای سوفی را. 

به بیان ساده‌تر، مشیت نویسنده‌ی بی‌وتن بر این تعلق گرفته‌ است که مشیت خداوند ارمیا بر این تعلق به‌گیرد که شب بیست و یکم ماه رمضان ستون نوری از سر ارمیای معمر به آس‌مان شهرک استون نیویورک به‌رود. نیز مشیت هم‌او بر این تعلق می‌گیرد که از ساکنان خیابان ترس تنها سوزی این معجزه را به‌بیند؛ نیز هم‌ او است که سگ‌ها و گربه‌ها را به ته خیابان می‌دواند؛ و مسئولیت ترسیدن دنیشا و خودکشی سوزی و عشق و آواره‌گی این شهید‌، همه، بر عهده‌ی خود او است. و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها إلا هو و یعلم ما فی البر و البحر و ما تسقط من ورقة إلا یعلمها و لا حبة فی ظلمات الأرض و لا رطب و یابس إلا فی کتاب مبین. [سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۵۹] 

یک نویسنده‌ی ملحد رمان، خود را خدایی می‌داند که عبودیت هیچ خدای دیگری را نه‌می‌کند و هم‌آن اندازه قابل پرستش است که هر خدای دیگر. دوران مدرن دوران انسان‌خدایی است و هر انسانی که خود را به خدایی گرفته است ناگزیر صاحب متن مقدس است. خلاقیت ادبی نویسنده‌ی ملحد در طول هیچ ربوبیت، نبوت یا روایت دیگری تعریف نه‌می‌شود؛ روایت او از زنده‌گی هم‌آن اندازه اصیل است که روایت هر متن مقدس دیگر، و به هم‌آن اندازه باورپذیر است که واقعیت بیرونی را می‌توان باور کرد؛ البته با فرض این که واقعیت بیرونی اصولاً تحقق داشته باشد و یک امر صرفاً نفسانی (subjective) نه‌باشد. 

نویسنده‌ی متدین اما خود را صاحب کشف یا روایت یا الهام می‌داند؛ او خود را خدایی پسر می‌داند که در نوشتن از خدای پدر و روح‌القدس ملهم است. این که می‌گوییم در زمان نوشتن اثرمان، حالا چه شعر یا داستان، الهاماتی داریم و یک روح‌القدسی بر ما وارد می‌شود. اما من با آن طرف ماجرا کار دارم. مثل داستان حضرت مریم، سلام الله علیها، در قرآن است. [گفت‌وگو با زهیر توکلی، صفحه‌ی فیروزه] 

خدای پسر خود را خدایی در عرض خدای پدر نه‌می‌داند؛ خلق عینی را به او سپرده است و تنها خالق داستان خود و دانای کل آن است و مشیت او در هم‌آن چارچوب جریان دارد؛ به عبارتی فرمان را گرفته بودم دستم و راضی نه‌بودم که این شخصیت‌ها راه خودشان را به‌روند. اما الان، یعنی در سال ۱۳۸۷ گمان می‌کنم در خلق اثر هنری لازم است که نویسنده شخصیت‌هایش را رها به‌گزارد و منتظر اتفاقات به‌ماند. [گفت‌وگو با زهیر توکلی، دوماه‌نامه‌ی هابیل] 

نویسنده‌ی بی‌وتن هم بر این تصور است که خدایی پسر است که داستان یک زنده‌گی را می‌نویسد، داستانی که تکه‌ی فراکتالی از داستان همه‌ی عالم است که خدای پدر در حال نوشتن تمامی آن است. او هر چند دیگران را از بازی کردن با مشیت ارمیای معمر نهی می‌کند، اما در نهایت نه خداوند، که خود او است که ارمیا را تمشیت کرده و شهر هرت بی‌وتن را ربوبیت می‌کند؛ مگر شهر هرت است که عاقبت یک آدمی‌زاد را به‌دهم دست تو که حالا لم داده‌یی و کتاب می‌خوانی و نظریات ارائه می‌دهی؟ مگر دست من و تو است عاقبت مردم؟ [بی‌وتن، صفحه‌ی ۱۱۰] 

این، اشتباه بن‌یادین همه‌ی متدینینی است که رمان می‌نویسند؛ این که تصور می‌کنند اقنوم اول تثلیث‌شان الله، خداوند ارمیای نبی، است و دست بالا آن دو اقنوم زیرین است که در رمانی چون بی‌وتن توسط خدایان موهومی چون خداوند ارمیای تورا و خداوند ارمیای معمر اشغال می‌شود. این البته کفر مصرح است و هم‌این اعتقاد هم کافی است تا پرونده‌ی امکان نوشتن رمان دینی و امکان رمان نوشتن اهل توحید و امکان الحادی نه‌بودن رمان‌‌های نوشته شده، در هم‌این جا بسته شود؛ مگر آن که مانند ایمان‌بسنده‌هایی چون کی‌یرکگور عقل و برهان را وانهیم و با بسنده بر ایمانی گنگ این تناقض توحید و تثلیث فراموش کنیم. 

یا أهل الکتاب لا تغلوا فی دینکم و لاتقولوا علی الله إلا الحق. إنما المسیح عیسی ابن مریم رسول الله و کلمته ألقاها الی مریم و روح منه. فآمنوا بالله و رسله و لا تقولوا ثلاثه. إنتهوا خیراً لکم. إنما الله إله واحد سبحانه أن یکون له ولد. له ما فی السماوات و ما فی الأرض و کفی بالله وکیلاً. [سوره‌ی نساء، آیه‌ی ۱۷۱] 

و در این جا است که از نویسنده‌های رمان دینی باید پرسید که جای‌گاه خود ایشان در این تثلیث کجا است؟ آیا آن‌ها به راستی خدای پسر هستند یا روح‌القدسند یا خود خدای پدرند؟ به بیان ساده‌تر، هنگامی که امر ربوبی در یک رمان دینی در سه اقنوم تقسیم می‌شود، آیا اقنوم اول را می‌توان هنوز خداوند ارمیای نبی، الله، تلقی کرد؟ یا این ثالث ثلاثة نیز خدای برساخته‌ی دیگری هم‌چون خداوند ارمیای تورا و خداوند ارمیای معمر است؟ 

این واضح است که خداوند ارمیای معمر از ساخته‌های ذهنی نویسنده‌ی بی‌وتن است؛ خداوند ارمیای تورا را نیز نویسنده‌‌های دیگری توهم کرده‌اند و نویسنده‌ی بی‌وتن  او را از سِفر ارمیا وام گرفته است. آن که می‌ماند هم‌آن خداوند اول (پدر) است که ما تصور می‌کنیم باید خداوند ارمیای نبی، الله، باشد و به اعتقاد بنده، او، خود نویسنده‌ی بی‌وتن است. 

نویسنده‌ی بی‌وتن نه‌می‌تواند انکار کند که دانای کل داستان است؛ او حتا به این بسنده نه‌می‌کند و گاه کل جریان روایت را نگه می‌دارد و وقایع و امور را تفسیر و تأویل می‌کند. نیز او نمی‌تواند ادعا کند که بی‌وتن وحی یا الهام الاهی است و یا این که این رمان یک نقل یا حدیث است. نتیجه به هر حال آن است که او تمام این رمان را توهم کرده است و همه چیز در آن موهوم است، حتا خداوند و ملکوت و ملائکه و معجزات و مشیت الاهی جاری در آن. 

هیچ یک از اقانیم و مراتب تثلیث رمان بی‌وتن خداوند ارمیای نبی نیست و این یعنی آن که در این رمان و در هر رمان دینی دیگر اصولاً امر الاهی، الله، به تمامی مفقود است؛ درست مثل کلمه‌ی لا اله الا الله که از سراسر این رمان پاک شده است و عبارتی مهمل جای‌گزین آن است؛ آلبالا لیل والا. نیز حالا می‌توان دریافت که پیش‌گویی تسلیم انقلاب اسلامی و آن نداهای آس‌مانی از گلوی چه کسی بر ارمیا فرود می‌آمده است که: دیگر آس‌مان را نخواهی دید.   

و إن منهم لفریقاً یلون ألسنتهم بالکتاب لتحسبوه من الکتاب و ما هو من الکتاب و یقولون من عند الله و ما هو من عند الله و یقولون علی الله الکذب و هم یعلمون. [سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی ۷۸] 

و همه‌ی آن‌هایی که به بی‌وتن دل‌ سپرده‌اند در طول رمان حس کرده‌اند که در سیطره‌ی مشیت قاهره‌ی خداوند ارمیا هستند، که او و ما و آرمیتا و سوزی و خشی و بیل و سیلورمن‌ها و شهداء و گلوله‌ها و انقلاب و  امریکا و همه‌ی عالم را در تصرف خود دارد و از حکومت او گریزی نیست، و باید او را پرستش کرد؛ چه غرض رمان دینی بسط عبودیت الاهی فرض شده است. با این همه، به نظر، ما طی صفحات بی‌وتن نه در توحید، که در تثلیث بوده‌ییم؛ گاه در عبودیت خداوند ارمیای معمر بوده‌ییم و گاه در عبودیت خداوند ارمیای تورا و گاه در عبودیت نویسنده‌ی کتاب. 

ساده‌اش این می‌شود که شرک می‌ورزیده‌ییم و اصنامی ادبی را می‌پرستیده‌ییم که نویسنده‌ی بی‌وتن آن را تراشیده، توهم کرده، بود و ما از بازار خریده و به خانه آورده بودیم؛ درست مثل بت‌های خانه‌گی جاهلیت اولا. وقتی خالق بزرگی در عالم نه‌باشد، خالق‌های کوچک مجبورند تا به مخلوقات‌شان هویت به‌دهند. و لو با ساختن مجسمه از کسی که هیچ چاره‌یی به جز معمار شدن نه‌داشته است. [بی‌وتن، صفحه‌ی ۱۰۴] 

إتخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً من دون الله و المسیح ابن مریم و ما أمروا إلا لیعبدوا إلهاً واحداً لا إله هو سبحانه عما یشرکون. [سوره‌ی توبه، آیه‌ی ۳۱] 

؛ ناتمام

کودتای سبز ناکامی که پس از انتخابات ۲۲ خرداد ۱۳۸۸ به راه افتاد، بیش از هر چیز توهم یک انقلاب مخملی بود؛ چرا که جریان اصلاح‌طلبی هنوز در متن جامعه ایران وجود خارجی نه‌دارد تا بخواهد به یک انقلاب پروتستان امتداد پیدا کند، و به نظر چند دهه تلاش دنیای استکبار و روشن‌فکران مدرن در استحاله‌ی اسلام ناب محمدی به اسلام پروتستان مخملی به تمامی ابتر بوده است. 

حالا پس از انتخابات ۲۲ خرداد می‌توان بروز تازه‌ی جریان ابطال‌طلب را مشاهده کرد؛ جریانی که سال‌ها در هاله‌یی از بی‌تعریفی اصلاح‌طلبی دانسته می‌شد و این روزها ماهیت واقعی خود در طلب ابطال‌ اراده‌ی توده‌های مؤمن، طلب ابطال حکومت اسلامی، و طلب ابطال اسلام ناب محمدی را نمایان ساخته است.  

این، نقطه‌ی بروز مجدد اسلام امریکایی است؛ چه محور جمع همه‌ی افراد و گروه‌های مختلفی که در دهه‌ی آخر خرداد ۱۳۸۸ به بیانیه‌پراکنی، راه‌پیمایی، آشوب، تخریب یا کشتار مشغول بودند، پیش از هر چیز، باور ایشان به مراتبی از الحاد امریکایی و دش‌منی‌شان با مراتبی از اسلام سیاسی بود. 

این گونه اتفاقات بعد از انتخابات، کودتای اردوگاه اسلام منافق امریکایی علیه اردوگاه اسلام ناب محمدی بود؛ بازگشت نیروهای ابطال‌طلب و عدالت‌طلب به میدان قدیمی درگیری بر سطح بیرونی جامعه؛ نزاعی که جای اسلام پروتستان مخملی و نیروهای اصلاح‌طلب، به نحو معناداری، در آن خالی بود. 

با این همه، اسلام امریکایی را نه‌می‌توان حقیقاً اسلام دانست؛ اسلام امریکایی هم‌آن الحاد امریکایی است که در پرده‌یی از نفاق، در محیط مسلمین به حیات خود ادامه می‌دهد. اسلام امریکایی بدلی سکولار برای اسلام سیاسی است که برای ناکار کردن این اسلام تعریف شده است. این البته هم‌آن تناقض مهلک نهفته در اسلام منافق امریکایی است؛ این که اسلام امریکایی اصولاً الحاد است و اسلام نیست. 

هم‌این هم‌بودی اسلام امریکایی و الحاد امریکایی البته موجب آن بوده است تا این اسلام، مذهب اشراف جامعه باشد؛ دین اشراف سیاست و سینما و موسیقی و قلم و رسانه و ثروت و ورزش و دانش‌گاه؛ اسلام کسانی که ذیل ارزش‌های امریکایی می‌زیند و ذیل هم‌این شاکله معتدل، روشن‌فکر یا نخبه تلقی می‌شوند. 

این، به آن معنا است که دین اشراف غرب‌باور جامعه تنها ظاهری شبیه به اسلام آحاد مؤمن دارد. این گونه طبیعی است که نه دین‌داری این نخبه‌گان برای عموم مقبول و پذیرفتنی باشد، و نه عالمان و روشن‌فکران این طبقه در امامت ایمان مردم  جای‌گاهی داشته باشند. 

در نهایت، جمع عدم اصالت، ماهیت سکولار و مردمی نه‌بودن اسلام امریکایی آن است که این جریان هم‌واره فاقد عنصر مبارزه بوده است. ذات این اسلام جدایی دین از سیاست و برخورد اشرافی با این دو است، و این گونه از دل این اسلام هیچ نهضت مذهبی یا انقلاب سیاسی شکل نه‌می‌گیرد. به این معنا اسلام امریکایی بیش‌تر مترسکی بوده است که در مقابل جهاد و مبارزه‌ی توده‌‌های مؤمن و مستضعف علم شده است و خود از ایجاد هر حرکت مذهبی مردمی عاجز است. 

این دش‌واره به هم‌راه آن تناقض‌های دیگر باعث آن بوده است تا کودتای سبز اشراف، تنها ادای انقلاب سرخ حضرت روح‌الله را درآورد؛ بازی مضحک جوان‌های مرفهی که باورشان بود که انقلاب بهمن ۱۳۵۷ را پسرهای خط ریش چکمه‌یی و دخترهای کتانی‌پوش مکشوفه، با خیابان‌نوردی در شمال شهر به پیروزی رساندند. 

جریان اشراف ابطال‌طلب به ره‌بری شبکه‌های ماه‌واره‌یی بی‌گانه، در نهایت توانست چندصدهزار نفر را از شمال شهر به خیابان‌های مرکزی تهران به‌کشاند؛ جمعیتی که تصورش آن بود که با پرکردن میادین و فحاشی به مقدسات و برداشتن روسری و آتش زدن سطل‌های زباله و دروغ‌پردازی در وب حکومت اسلامی ساقط می‌شود. 

البته مرفهین و منافقین سبز کسانی نه‌بودند که بتوانند یک انقلاب را آغاز کنند و پای آن بمانند و برای تحقق آن خطر کنند. این روزها بار اصلی کودتا بر عهده‌ی کسانی بود که برای ایجاد و انعکاس یک آشوب گسترده‌ی خیابانی توسط طبقه‌ی اشراف سازمان‌دهی و پشت‌بانی می‌شدند، تا عدم هم‌راهی عامه‌ی مردم با این حرکت جبران شود. 

با این حال فقدان ره‌بری مؤثر و نه‌بود تصمیم در سطوح مختلف کودتا در کنار انحصار این حرکت به طبقه‌ی اشراف و گروهک‌ها و عدم سرایت آن به بدنه‌ی جامعه باعث آن شد تا این جریان در مقابل تدبیر ره‌بر انقلاب و سیل حضور عناصر مؤمن به تدریج تحلیل رفته، تا در اولین روز برخورد رسمی نظام به تشکل نه‌رسیده از هم به‌پاشد و به فضای امن وب عقب بنشیند؛ و پرونده‌ی کودتای سبز اشراف ابطال‌طلب با شکستی زودهنگام بسته شود. 

البته خیلی پیش از این‌ها و پس از پیروزی جریان اسلام سیاسی بر اسلام امریکایی در بهمن ۱۳۵۷ در ایران، دنیای استکبار به این نتیجه رسیده بود که در مقابل گسترش اسلام ناب محمدی و موج بیداری جهان اسلام، کاری از این مترسک ساخته نیست؛ اسلام امریکایی نه در چهارچوب معنایی اسلام قرار می‌گرفت و نه با بدنه‌ی مسلمان جوامع متصل بود و نه به حرکت و مبارزه امتداد می‌یافت. 

این، نقطه‌ی بازسازی جریان اسلام تکفیری سلفی بود؛ جریانی که از سویی خود را مالک انحصاری سنت اسلامی می‌دانست و از سوی دیگر در میان اقشار مسلمان دارای پای‌گاهی گسترده بود و در نهایت با مشی مبارزه‌ی تکفیری خویش بدیلی برای رقابت و خصومت با اسلام ناب محمدی می‌نمود. 

اسلام تکفیری سلفی اما، آن اندازه که در زمین‌گیر کردن ارتش سرخ شوروی و ایجاد ناامنی در کشورهای مسلمان موفق بود، در پیش‌رفت در فضای شیعی ایران توفیقی نه‌داشت. از سوی دیگر اسلام سلفی از مدت‌ها پیش از واقعه‌ی ۲۰ شهریور جبهه‌ی درگیری خویش با حامیان سابق خود در غرب مدرن را باز کرده بود، تا پس از آن اتفاق و ورود امریکا به افغانستان و عراق جنگ میدانی این دو نیز با هم آغاز شد. 

به این ترتیب تکیه بر اسلام تکفیری سلفی و تقویت بیش از این آن، برای بسط سلطه‌ی لیبرال‌دموکراسی و مقابله با اسلام سیاسی، بس‌یار پرهزینه و نامطمئن بود. این جا نیاز به نسخه‌ی دیگری از اسلام بود که هم‌چون اسلام سیاسی و اسلام سلفی خود را امتداد اصیل اسلام به‌داند و به‌تواند توده‌های مسلمان را برای اعتراض و مبارزه ره‌بری کند؛ مشروط بر این که این مبارزه نه یک حرکت جهادی یا تکفیری، که یک جریان مخملی هم‌سو با ارزش‌های امریکایی باشد. 

در این تلقی، جریان اصلاحات چارچوب تولید و اشاعه‌ی اسلام پروتستان مخملی دانسته می‌شد؛ تولید یک اسلام پروتستان با حذف رشته‌ی اتصال وحیانی آن به غیب و زمینی کردنش، ایجاد پای‌گاه وسیع مردمی برای این قرائت مدرن از اسلام، و در نهایت سازمان‌دهی مبارزه‌ی مخملی توده‌های متدین پروتستان علیه اسلام ناب محمدی، به نفع اندیشه‌ی سکولار و الگوی لیبرال‌دموکراسی و ارزش‌های امریکایی. 

جریان اصلاحات در ایران، مانند اصلاح‌طلبی دینی یهود و مسیحیت، در صدد ایجاد یک دوره‌ی اصلاح مذهبی متکی بر طبقه‌ی اشراف و روشن‌فکران و نخبه‌گان بود؛ جریانی که سعی در تغییر در تلقی‌های بن‌یادین دینی در اذهان و خارج کردن نهادهای مذهبی جامعه و کارکردهای آن‌ها از تسلط اسلام ناب محمدی یا به زعم آن‌ها، ارتدکس‌ها و محافظه‌کاران شیعی داشت. این به معنای تولد نسلی عمیقاً متدین و دگراندیش ، ایجاد حوزه‌های علمیه‌ی مدرن، و نیل به فقهاء و مراجع تقلید پروتستان بود؛ در انتهای کار ما شاهد مساجد، هیئات و منابری بودیم که به این قرائت متعلق بودند. 

تفاوت بن‌یادین اسلام پروتستان مخملی با اسلام ناب محمدی امر ولایت است؛ این که رشته‌ی ولایت الاهی در اسلام مخملی وجود نه‌دارد؛ رشته‌ی ولایت الله، تا به‌رسد به ولایت معصوم تا به‌رسد به ولایت فقیه در عصر غیبت. اساس اسلام پروتستان مخملی ولایت نفس اماره است، و این هم‌آن مبنای یهودیت و مسیحیت پروتستان و هم‌آن ذات لیبرال‌دموکراسی و الحاد امریکایی است. 

خط گسل توده‌های جامعه‌ی ما ایمان است؛ به این معنا که جامعه ایرانی میان اردوگاه اسلام ناب محمدی و اسلام منافق امریکایی تقسیم شده است. در یک سوی این گسل اهل ایمان قرار گرفته‌اند و در سوی دیگر اصحاب الحاد. در این سو آدم‌ها به خدا و وحی او اعتقاد دارند؛ نماز می‌خوانند، حجاب می‌گیرند، زنا و خمر را گناه می‌دانند، به اعتکاف و نمازجمعه و هیئت می‌روند، مراجع تقلید و علماء حضور دارند، جنگ و شهیدان آن به چشم می‌خورد، و در نهایت به حکومت اسلامی اعتقاد ورزیده می​شود و از ولایت فقیه اطاعت می‌شود. در آن سوی گسل ایمان، اشراف جامعه قرار دارند. 

سعی جریان اصلاحات آن بود تا این خط گسل را حکومت تعریف کرده و جامعه را میان دو اردوگاه اسلام پروتستان مخملی و اسلام ناب محمدی، یا به زعم ایشان اسلام مستبد طالبانی تقسیم کند. این گونه جریانی که دچار توهم اصلاحات و اسلام پروتستان مخملی بود، سبز خود را رنگ اهل ‌بیت تبلیغ می‌کرد و خود را امتداد مدرن خط امام تلقی می‌کرد. این جریان از یا حسین گفتن جوان‌های منتسب به خویش ذوق‌زده بود و هواداران خود را برای الله‌اکبر گفتن به بام خانه‌ها می‌فرستاد. 

این جریان متوهم در انتظار نسل جوان‌های پروتستان متدینی بود که در دانش‌گاه تربیت‌شان کرده بود و قرار بود تا به اسلام حوزه‌های علمیه و حکومت اسلامی بی‌اعتقاد باشند؛ چشم‌انتظار طلبه‌های مدرنی بود که محور تحول حوزه‌های علمیه قرار گیرند و امامت مساجد و مدارس ضدحکومت را عهده‌دار شوند؛ منتظر سیل جوان‌های متدین دگراندیشی بود که علیه حکومت اسلامی به اعتکاف بروند و هیئت‌ها را پر کنند؛ این امید را داشت که نمازجمعه‌ی شهر به تصرف مخالفان ولایت فقیه درآید؛ مراجع تقلید علیه اسلام سیاسی فتوا دهند؛ علما در صف اول تظاهرات ضدانقلاب قرار گیرند و توده‌های مسلمان برای انقلاب پروتستان مخملی شهادت‌طلبی کنند. 

با این همه، به دلایلی که شرح آن خارج از این نوشتار است، اصلاح‌طلبی از هم‌آن ابتداء در متن جامعه‌ی شیعی یک توهم بود و تنها آرمان و تلاش نافرجام اشراف و روشن‌فکران و نخبه‌گان مدرن ماند. بدنه‌ی کودتای سبز نیز هم‌این اشراف ابطال‌طلبی بود که آن سوی گسل ایمان می‌زیستند و تنها، گاه، ادای متدینین را درمی‌آورند. آن‌ها بی‌هوده تلاش می‌کردند که با تمسک به مترسک اسلام منافق امریکایی، مبارزه‌یی مخملی را علیه حکومت اسلامی به پیش برند و در نهایت در هم‌این نفاق امریکایی مضحکه بودند. 

این که تمام جریان موسوم به اصلاح‌طلب، از معتدل گرفته تا افراطی، به یک‌‌باره ابطال‌طلب شدند و به درگیری با حکومت اسلامی وارد گردیدند؛ یا کسانی که ادعای مرجعیت داشتند ماشین امضای بی‌دینان شدند، یا کار ابطال‌طلبان به تعرض به متشرعین و چادری‌ها یا آتش زدن مسجد و قرآن، یا اسلحه کشیدن به روی مردم و کشتار آن‌ها کشید، یا آدم‌هایی به اعتکاف و نمازجمعه خوانده می‌شدند که نماز نه‌می‌توانستند خواند؛ یا زن و مرد، مکشوفه و مختلط، بر بام‌ها شمال شهر علیه حکومت الله، الله‌اکبر نعره می‌زدند، همه حاکی از آن بود که این جریان چیزی جز هم‌آن اسلام منافق امریکایی نبود که این بار اشراف مؤمن به آن به رنگ سبز درآمده بودند. 

جریان انتخابات ۲۲ خرداد ۱۳۸۸، نشان داد که فرای تفوهات و توهمات روشن‌فکران مدرن و نخبه‌گان اشرافی، اصلاح‌طلبی و اسلام پروتستان مخملی در متن جامعه وجود خارجی نه‌دارد و جامعه‌ی ایران هنوز بر خط گسل ایمان میان اکثریت توده‌های مؤمن به اسلام ناب محمدی و اقلیت اشراف مؤمن به الحاد منافق امریکایی در تقسیم است. 

حال آن چه بعد از این توهم منافقین سبز باقی مانده، تعدادی روشن‌فکر دینی از رده خارج است و تعدادی دانش‌جوی رادیکال سرخورده و تعدادی طلبه‌ی یله‌ی هرز رفته؛ جماعتی که آن‌ها را روی هم می‌توان انقلابی‌های باطله نیز نامید … 

؛ ناتمام

 منافقین سرخ٬ تنها روزهایی پس از سال‌گرد خروج مسلحانه‌شان بر انقلاب ایران و در پی شکست آخرین رشته از اقدامات خشونت‌بارشان علیه حکومت اسلامی در روزهای پس از انتخابات خرداد ۱۳۸۸‌٬ عاقبت با تصرف پادگان اشرف توسط ارتش عراق به پایان رسیدند؛ این پایان البته با آغاز جدیدی از جریان نفاق هم‌راه بود؛ ظهور منافقین سبز.

منافقین سرخ٬ در ابتداء جوان‌های پرشوری بودند که در پی شیوه‌های مبارزه علیه نظام ستم‌شاهی و امپریالیسم حامی آن به مارکسیسم گرایش پیدا کردند؛ اما داشته‌‌های اندک آن‌ها از اسلام٬ درک ناقص‌‌شان از مارکسیسم و خوی رادیکال‌شان٬ در نهایت به استحاله‌ی ایشان در اردوگاه شرق و اسلحه کشیدن‌‌شان بر اسلام و انقلاب ختم شد.

با این همه٬ جریان سرخ به درستی جامعه‌ی ایران را یک جامعه‌ی عمیقاً مذهبی تلقی می‌کرد که بی‌اعتنائی یا رویارویی علنی با امر مذهب عاقبتی در آن نه‌داشت؛ چه، با این اشتباه به سرعت از حمایت نهادهای دینی و هم‌راهی توده‌های مردم محروم می‌شدند و عقبه‌های انسانی و  امنیتی و مالی‌شان از دست می‌رفت.

این٬ هم‌آن تناقض بن‌یادین منافقین سرخ بود؛ سرخ‌ها٬ نیروهایی ضدمذهبی بودند که در متن یک جامعه‌ی مذهبی به مبارزه می‌پرداختند و داعیه‌دار آرمان‌های این جامعه بودند.

راه‌برد جریان سرخ برای عبور از این تناقض رویه‌یی منافقانه در سه لایه بود؛ در لایه‌ی اول سرخ‌ها به بازتعریف التقاطی اسلام و انقلاب٬ مبتنی بر قرائت‌های ماتریالیستی و مارکسیستی پرداختند٬ در لایه‌ی دوم به حذف چهره‌های مخالف این التقاط دست زدند٬ و در لایه‌ی سوم تلاش کردند تا ذیل این اسلام و انقلاب محرف و مارکسیستی ره‌بری آرمان و مبارزه‌ی توده‌های مسلمان را به دست آورند.

منافقین سرخ اما هم‌چون سایر چپ‌‌های انقلابی قرن بیستم میلادی٬ عمدتاً٬ جوان‌هایی عمل‌گرا با دل‌بسته‌گی‌هایی چریکی بودند؛ این گونه نه فقط رده‌های مرکزیت سرخ‌های ایرانی٬ که حتا عمده‌ی چهره‌های شاخص و جهانی مارکسیسم نیز بیش‌تر عناصری سخت بودند تا نظریه‌پردازانی نرم؛ کسانی چون لنین٬ مائو٬ جیاپ٬ چه‌گوارا و کاسترو.

هم‌این ضعف نظری به سرعت به بن‌بست منافقین سرخ در لایه‌ی اول راه‌بردشان منتها شد؛ از این رو سرخ‌ها به نحوی زودرس پا در لایه‌ی دوم نهادند و موجی از ترور و کشتار را به راه انداختند و در نهایت در لایه‌ی سوم نیز توفیقی به دست نه‌آوردند؛ اشتباه راه‌بردی منافقین سرخ آن بود که می‌پنداشتند با دست زدن به عملیات سخت می‌توان ضعف‌ و ناکامی‌های نرم را جبران کرد.

منافقین سبز اما از هم‌آن ابتداء از این نقص مبرا بوده‌اند؛ سبزها به عنوان دنباله‌های ایرانی لیبرالیسم امریکایی تقریباً تمام نظریه و نظریه‌پردازان غرب مدرن را پشت سر داشته‌اند؛ نیز خلاف سرخ‌ها که برای بنای آرمان‌شهر سوسیالیستی موعود به مبارزه دست می‌زدند٬ سبزها وارث ویران‌شهر کاپتالیستی موجودی هستند که تنها باید به آن دل سپرد و به تمتع در آن زیست.

مشکل سبزهای ایرانی هم این است که لیبرالیسم امریکایی که اکنون جهانی شده است و همه‌ی عالم را در استیلای خود دارد٬ پشت مرزهای انقلاب اسلامی متوقف مانده است و دست ایشان از تمامیت این بهشت شداد کوتاه است؛ این دورافتاده‌گی از حکومت جهانی نفس اماره برای سبزها ناپذیرفتنی و تحمل‌ناپذیر است. 

حال٬ دش‌واره‌ی اول منافقین سبز آن است که به تسلیم کشیدن انقلاب اسلامی در مقابل لیبرالیسم امریکایی محتاج مبارزه است٬ و اسلام اگر دین مبارزه باشد٬ لیبرالیسم مکتب مبارزه نیست. این٬ مرز فاصل سبزها و سرخ‌ها است؛ سرخ‌ها برای آرمان‌شان در مبارزه می‌زیند و آرمان سبزها زیستنی بی‌مبارزه است.

این روزها٬ سبزها در برابر مسلمان‌هایی انقلابی صف‌آرایی کرده‌اند که طی نیم‌قرن مبارزه٬ مخوف‌ترین نظام‌های پادشاهی را برانداخته‌اند و تمامیت لیبرالیسم امریکایی را از مرزهای خود اخراج کرده‌اند و هشت‌سال با تمام دنیای استکبار جنگیده‌اند و این روزها یکی از دش‌منان قدیمی خود٬ منافقین سرخ٬ را به تاریخ می‌سپارند؛ این گونه مبارزه با نامبارزهایی چون منافقین سبز برای مسلمان‌های انقلابی بیش‌تر یک شوخی و زنگ تفریح است، و تمام بیم و بی‌عملی سبزها از هم‌این واقعیت است. 

راه‌برد منافقین سبز برای عبور از این دش‌واره ایستادن در امتداد عمل شیطان بزرگ٬ امریکا٬ و تقسیم کار میان سبزهای ایرانی و دنیای استکبار بوده است؛ دنیایی که خود ایشان آن را دنیای آزاد می‌نامند. در این تقسیم کار مراتب سخت عمل جریان سبز به سامان‌های اطلاعاتی غرب مدرن و ارتش‌های ملی و فراملی آن و حتا گروهک‌هایی چون منافقین سرخ٬ سلطنت‌طلب‌ها و سلفی‌ها (منافقین سپید) سپرده می‌شود و توان سبزهای ایرانی بر عملیات نرم نهاده می‌شود؛ عملیاتی که بس‌یار کم‌تر از عملیات سخت با آرمان زیستن متمتع ایشان در تعارض است.

اگر رقابت منافقین سرخ و مسلمان‌های انقلابی آن بود که اسلام دین مبارزه است یا مارکسیسم علم مبارزه٬ نزاع منافقین سبز و مسلمان‌های انقلابی این است که اسلام نسخه‌ی حیات انسان است یا لیبرالیسم شیوه‌ی زیستن او. با این توصیف٬ فارغ از اقدامات ایذائی و رسانه‌یی سبزها٬ بیرون از فضای نرم نه‌باید به انتظار آن‌ها و آماج عمل‌شان نشست؛ سبزها نه هسته‌های مبارزینی سخت که توده‌های عافیت‌طلب نرمی هستند که در انقطاع از جبهه‌ی جهانی استکبار٬ تنها تهدیدشان آلودن فضای اطراف‌ به شیوه‌‌ی زنده‌گی امریکایی است.

منافقین سبز این روزها٬ و از سال‌هایی پیش٬ در حال عبور از دش‌واره‌ی دوم خویش نیز بوده‌اند و در این مسیر حمایت تمام غرب مدرن را پشت سر داشته‌اند. این دش‌واره‌ی دوم هم‌آن تناقض بن‌یادین منافقین سرخ است؛ سبزها نیروهایی ضدمذهبی هستند که در متن یک جامعه‌ی مذهبی می‌زیند و داعیه‌دار آرمان‌های این جامعه هستند.

راه‌برد جریان سبز برای عبور از این تناقض رویه‌یی منافقانه در سه لایه است؛ در لایه‌ی اول سبزها به بازتعریف اسلام، انقلاب و امام ٬ و شعائر و شعارها و ممشای آن‌ها مبتنی بر قرائت‌های اومانیستی و لیبرالیستی می‌پردازند٬ در لایه‌ی دوم به حذف چهره‌های مخالف این التقاط دست می‌زنند و در لایه‌ی سوم تلاش می‌کنند تا ذیل این اسلام و انقلاب و امام محرف و امریکایی٬ ره‌بری آرمان و حیات توده‌های مسلمان را به دست آورند.

؛ ناتمام

می‌خو‌اهم به‌پرسم که چرا مهم‌ترین مدرسه‌ی علمیه‌ی مؤنث‌مان را “جامعه” نامیده‌ییم؟ یا در ترکیبی چون “جامعةالزهراء” مراد ما از مضاف جامعه چه است؟ پاسخ به این پرسش به ما کمک می‌کند تا به‌دانیم که حوزه‌ها و مدارس علمیه‌ی مؤنث‌مان را چه دانسته‌ییم، و از طلبه‌های مؤنث‌مان چه انتظاری داریم، تا به‌رسیم به این پرسش بن‌یادی که آیا “سازمان روحانیت مؤنث” برای ما معنادار است، و اگر آری وضعیت این سازمان را چه‌گونه رصد می‌کنیم؟

جامعه به مثابه‌ی مکتب

جامعه در ابتدائی‌ترین تلقی، یک مجموعه دانسته می‌شود؛ یک مجموعه‌ی آموزشی دینی که توسط روحانیون اداره می‌شود و طی سال‌های تحصیل در آن نوخاسته‌گان هر مذهب بنا بر اصول و اسلوب‌های هم‌آن مذهب تربیت می‌شوند؛ امری که تقریباً در تمامی مذاهب و فرقه‌ها می‌توان نمونه‌هایی از آن یافت. 

 آغاز حضور در این جامعه‌ی آموزشی دوره‌ی کودکی نوخاسته‌گان هر مذهب است. در این تعبیر خان‌واده‌ها فرزندان خود را به این مجموعه می‌فرستند تا زیر اشراف روحانیون مذهب، تربیت مذهبی کسب کنند و در محیطی مطابق با عقاید و شریعت آن مذهب رشد کنند.

 این جامعه‌ی آموزشی در پیشینه‌ی معرفتی ما “مکتب” خوانده شده است، و محل آن “مکتب‌خانه‌” که توسط “ملا”یی مذکر یا مؤنث اداره گشته و از آن‌ جا به حلقات درس مدارس و حوزه‌های علمیه منتها می‌شده است.

 با این همه طی دو سده‌ی گذشته، نظام تحصیلات مقدمات ما در تهاجم ساختار آموزشی مدرن، عملاً، به تمامی نابود شده است و از تمام آن مکتب‌ها تنها شماری “مکتب قرآن” و “جامعةالقرآن” بر جای مانده است.

 مدارس مدرن فعلی، از دوره‌ی ابتدائی تا انتهای دبیرستان برای آماده‌سازی افراد جهت حضور در فضای الحادی و تجربی دانش‌گاه طراحی شده است. این گونه خروجی این مدارس، اصالتاً، نه در خدمت جامعه‌ی شیعی است و نه به کار سامان آموزش عالی این مذهب، یعنی حوزه‌های علمیه می‌آید.

 دختران ما در این مدارس خواص بنزن‌ها را می‌آموزند و با قوانین ماکسول مسئله حل می‌کنند، خوک‌چه‌ی هندی و قورباغه تشریح می‌کنند و اشعار ایرج‌ میرزا را حفظ می‌کنند. خروجی این مدارس دختران جوانی است که در آغاز سنین مادری جدول مندلیف را از بر هستند اما قرآن را از رو نه‌می‌توانند خواند. غایت نظام آموزش مدرن از ابتداء ورود به دانش‌گاهی است که انتهائش در نظام سرمایه‌سالار و لذت‌محور غرب معنادار شده است؛ این گونه واضح است که مدارس فعلی ما با روند فعلی‌شان نسل مهذبی را تربیت نه‌کنند.

 حال ما سه دهه پس از انقلاب اسلامی، هنوز، در بازسازی نظام آموزشی مذهبی‌مان توفیقی نه‌داشته‌ییم؛ تنها متون مذهبی ضعیفی را به نظام الحادی و تجربی جاری تحمیل کرده‌ییم، و حتا، هنوز، خیلی به این نظام مستقر و بر خطا تردید نه‌داریم.

 با این همه، امر مذهب در جامعه‌ی ما آن اندازه ریشه‌دار و پررنگ هست که پس از تمام دست‌اندازی‌های جریان الحادی مدرن، هنوز به قوت در کار باشد. این گونه در نه‌بود نظام آموزش ابتدائی و متوسطه‌ی مذهبی، تلاش ما از سویی در جهت بازسازی این سطوح در نظام آموزشی‌ متمرکز شده است؛ تلاش‌هایی از جنس مهدهای قرآنی، مرخصی‌های حفظ قرآن، دبیرستان‌های معارف و دوره‌های پیش‌حوزوی.

 از سوی دیگر، الزام بر وجود تحصیلات مقدماتی مذهبی در عین برچیده شدن این نظام از سطح عمومی جامعه در دو سده‌ی گذشته توسط نظام آ‌موزش و پرورش مدرن، ما را بر آن داشته است تا بخش‌های فراوانی از آن نظام برچیده را در حوزه‌های علمیه سامان داده و در ضمن دروس عالی حوزوی به تدریس آن‌ها در مدارس علمیه به‌پردازیم.

 به این معنا، یک جوان شیعه که پس از فراغت از تحصیلات ابتدائی و متوسطه آماده‌ی گذراندن تحصیلات عالی و تکمیلی در دانش‌گاه است، با ورود به حوزه ناگزیر خواهد بود تا تحصیلات حوزوی خود را از جایی نزدیک به ابتداء آغاز کند.

تا این جای کار البته طبیعی است؛ این شبیه وضعیت تازه‌مسلمان‌هایی است که فارغ از شرایط و تحصیلات و سن‌، ناگزیر هستند که تحصیلات مذهبی خود را در حوزه‌های علمیه از صفر به‌آغازند. اشتباه اما این است که ما این تحصیلات مقدماتی را هم‌آن تحصیلات عالی حوزوی به‌دانیم و به بیان ساده‌تر “جامعه”مان را نه یک “مدرسه‌ی عالی” که یک “مکتب مقدماتی” انگاشته باشیم؛ آن گونه که به‌توان “جامعةالزهراء” را هم‌آن “مکتب‌الزهراء” نامید و خطایی نباشد.

 در این تقریر فرض ما آن است که تحصیلات حوزوی – دست‌کم در مورد خانم‌ها – چیزی جز هم‌این مقدمات نیست، یا این که خانم‌ها به چیزی بیش از هم‌این مقدمات احتیاجی نه‌دارند، و یا توانایی تحصیل بیش از مقدمات را در آن‌ها سراغ نه‌داریم؛ هر چند به دلایلی این تحصیلات مقدماتی را به عنوانی عالی می‌نامیم و با طی آن‌ها به دانش‌آموخته‌گان مدرک عالی می‌دهیم.

 جریانی که “جامعه”ی آموزش مذهبی خانم‌ها را “مکتب مقدمات” تلقی می‌کند، به نحو طبیعی اعتقادی به “سازمان روحانیت مؤنث” نه‌دارد؛ نیز بر آن نیست که از میان شاگردان این مکتب فقیه، مفسر یا فیلسوف ظهور کند، یا حتا زمانی این خانم‌ها به‌توانند اداره‌ی “جامعه”شان را خود بر عهده به‌گیرند.

 البته این که شاگردان مکتب ما در چه سن و شرایطی هستند، و یا ما چه مدرکی به ایشان اعطاء می‌کنیم چیزی را تغییر نه‌می‌دهد؛ خروجی یک دبیرستان دانش‌آموخته‌یی است که آماده‌گی ورود به تحصیلات عالی را دارد. این دانش‌آموخته‌ ، البته، می‌تواند ازدواج کند و مادر مهذبی باشد، یا نوای گرمی داشته باشد و به مداحی و هیئت‌داری مشغول شود، یا خوش‌بیان باشد و با تکیه بر معلومات مکتب‌خانه‌ییش “خانم جلسه‌‌یی” به‌شود؛ اما او هنوز یک روحانی یا فقیه نیست.

 در این تردیدی نیست که هر مادر مهذب، یا مداح مطلع یا مبلغه‌ی موفقی باید از تحصیلات مقدماتی مذهبی برخوردار باشد؛ اما بی‌شک این تحصیلات مقدماتی ابتداء ورود به سلک روحانیت است و از یک دانش‌آموخته‌ی مقدمات مذهبی نه‌می‌توان انتظار یک روحانی را داشت، هم‌آن گونه که از یک دانش‌آموخته‌ی دبیرستان انتظار نظریه‌پردازی، تدریس یا حتا اداره‌ی هم‌آن مجتمع آموزشی بی‌راه است.

 آن هنگام که “جامعه” را به مثابه‌ی “مکتب” تعبیر می‌کنیم، خانم‌ها دست ‌بالا می‌توانند مقدمات تحصیلات دینی را طی کنند تا مادران مهذبی باشند یا مداحانی مطلع یا مبلغه‌هایی موفق، که البته فرق‌شان با خانم‌ جلسه‌‌یی‌های متعارف آن است که برای این تحصیلات مقدماتی مدرک معادل تحصیلات عالی معتبر به تأیید وزارت علوم، تحقیقات و فن‌آوری را نیز دارند؛ این در هر حال به آن معنا است که خروجی این جامعه، مکتب،  روحانی مؤنث نیست. 

جامعه به مثابه‌ی دانش‌گاه

تعبیر دوم از “جامعه” چیزی حوالی تلقی معاصر خود عرب‌ها از این لغت است؛ “الجامعة” که ایشان با “university” برابرش نهاده‌اند، و ما با بدفهمی  “دانش‌گاه” نامیده‌ییمش.

این تعبیر در میان ما نیز سابقه دارد و مثلاً در عنوانی چون ” جامعة المصطفی العالمیة” می‌توان آن را یافت. استعمال‌کننده‌‌گان این لغت بی‌توجه به معنای معاصر و مدرن آن، بر آن هستند که این غربی‌ها بودند که مفهوم “الجامعة” را از ما به عاریت گرفته‌اند؛ هم‌آن گونه که گفته می‌شود که طیلسانی که اصحاب دانش‌گاه در جشن دانش‌آموخته‌گی‌شان می‌پوشند هم‌آن عبا و عمامه‌ی ما بوده است، و اموری دیگر.

با این تعبیر، خلاف تلقی پیشین، “جامعه” نه به معنای “مکتب” و یک مجموعه‌ی آموزش مقدمات که به معنای university”" و بر ساختاری آموزش عالی اطلاق می‌شود؛ هر چند بنا به دلایلی از دانش‌گاه نامیدن آن ابا داشته‌ییم و ترجیح داده‌ییم از هم‌آن لغت عربی “الجامعة” در معنای معاصرش استفاده کنیم.

بازگشت به سازمان حوزه‌های علمیه‌ی مؤنث اما به روشنی مبین آن است که میان “جامعةالزهراء” و “دانش‌گاه الزهراء” تفاوت اندکی وجود دارد؛ چه بر هر دوی این سامان‌ها نظام ترم و واحد حکم‌فرما است؛ در هر دو دانش‌جو تخصصی برمی‌گزیند و با ارائه‌ی پایان‌نامه مدرک لیسانس، فوق‌لیسانس و دکترا تحصیل می‌کند؛ در هر دو دانش‌جو می‌تواند به صورت غیرحضوری، پاره‌وقت یا مجازی به تحصیل به‌پردازد؛ و در هر دو دانش‌جو شهریه نه‌می‌گیرد و در ساختار کلان حوزه به چیزی گرفته نمی‌شود.

جامعه‌یی به این معنا بیش از آنی که به مدارس علمیه شباهت داشته باشد به مؤسسات آکادمیک شبه‌حوزوی می‌ماند؛ سامان‌هایی که نیروهای خود را دانش‌جو یا دانش‌پژوه نامیده‌اند؛ امر تفقه در آن‌ها محوریت نه‌دارد؛ کم ‌و بیش به اسلوب آموزش مختلط تن داده‌اند؛ مدارک دانش‌گاهی مورد تأیید وزارت علوم می‌دهند و خود را با شاخصه‌های این وزارت تنظیم می‌کنند؛ و در مجموع به سنت معرفتی حوزه‌های شیعی اعتنائی تام نه‌دارند و خروجی‌شان کارشناس و دین‌پژوه است،‌ و نه فقیه و عالم علم دین.

در تلقی دوم از جامعه به مثابه‌ی دانش‌گاه، جهت حرکت خلاف تلقی اول در تعریف جامعه به مثابه‌ی مکتب است؛ تلاش در تلقی اول برپا کردن دوره‌ی مقدمات در دوره‌های عالی حوزوی است و باور به این مطلب که تحصیلات عالی خانم‌ها چیزی جز هم‌این مقدمات نه‌می‌تواند باشد؛ اما در تلقی دوم حرکت کلان استمرار هم‌آن جریان مدرنی است که در دوره‌ی آموزش ابتدائی و متوسطه در جریان بوده است و حال می‌تواند در یک مدرسه‌ی علمیه‌ی مدرن ادامه یابد.

با این همه آن چه از نگاه این جریان دور مانده، آن است که دانش‌گاه در دنیای مدرن معنایی جز هم‌آن مفهوم متعین university”" را نه‌می‌دهد،‌ و با اضافه کردن یک لایه‌ی گزینش یا تن نه‌دادن به عنوان دانش‌گاه در عین پذیرش اصول و اسلوب‌های دانش‌گاهی چیزی عوض نه‌می‌شود؛ چه همه‌ی دانش‌گاه‌ها، کم و بیش، به یک اندازه دانش‌گاه هستند و جزئی از یک سامان واحد معرفتی؛ حال چه این دانش‌گاه، دانش‌گاه تهران باشد، یا دانش‌گاه الزهراء، یا دانش‌گاه ادیان، یا جامعة المصطفی العالمیة، یا جامعة ام‌القری یا جامعة‌الزهراء یا Harvard university .

خروجی دانش‌گاه متخصص و کارشناس است، و کار یک کارشناس حل مسئله است و ارائه‌ی راه‌کار ، و نه ایمان ورزیدن و اجتهاد و امامت دین‌داری خلق. دانش‌گاه هیچ زمان متکفل امر دین نه‌بوده است و نه می‌توان و نه باید این مهم را به او سپرد، و این گونه واضح است که سازمان روحانیت مؤنث از دل هیچ دانش‌گاهی خلق نه‌می‌شود.

هنگامی که “جامعه” را به مثابه‌ی “دانش‌گاه” انگاشتیم، خانم‌ها دست ‌بالا نمونه‌هایی از دانش‌آموخته‌گان و کارشناسان دانش‌‌کده‌های الاهیات خواهند بود و نه فقیهانی مؤنث یا عالمان علم دین. اگر خروجی شبه‌روحانی مکتب‌های مذهبی خانم جلسه‌یی‌ها است، خروجی شبه‌روحانی دانش‌کده‌های الاهیات کارشناسان تلویزیونی است و این دو دسته در بی‌نسبتی با اداره‌ی امر دین مردم تفاوت ماهوی با یک‌دیگر نه‌دارند. 

جامعه به مثابه‌ی مدرسه

جامعه را باید به معنای فارسی آن به کار برد؛ یک مجموعه‌ی فراگیر و سازواره‌یی؛ “الجامعة” در معنایی که در طول صدها سال در پهنه‌ی تمدن مسلمین رایج بوده است؛ خیلی پیش‌تر از آنی که که به مفهوم تنگ modern university”" فروکاسته شود و ما در نسبت با این مفهوم مدرن به تعریفی مجدد و متجدد از “الجامعة” به‌رسیم. 

در این تعبیر “جامعةالزهراء” را می‌توان “مدرسةالزهراء” دانست؛ یک مدرسه‌ی علمیه‌ی عالی شیعی؛ جایی که سازمان روحانیت مؤنث از آن آغاز می‌شود؛ چارچوبی که برای تربیت فقها و مفسران و فلاسفه‌ی مؤنث ساخته شده است.

جامعه یک مدرسه‌ی عالی است؛ هر چند این روزها بنا به اقتضائاتی، مکتب مقدمات خود را در کنار داشته باشد. این البته جوازی بر بسنده‌ی به مقدمات، یا رقیق کردن دروس یا میدان دادن به فضاهای غیرحضوری و مجازی نیست.

جامعه یک دانش‌گاه نیست؛ هر چند هم‌پای آن فراگیر است. از طبیعیات آغاز می‌شود تا برسد به ریاضیات و الاهیات؛ بازگشت به زمانی است که علم و فلسفه دو چیز دانسته نه‌می‌شدند. جامعه به هم‌آن مفهومی است که غربی‌ها از “الجامعة”ی ابتدائی اخذ کردند و در تمامی قرون وسطا “university”هایی چون سوربن و کمبریج بر آن سیاق بودند؛ درست هم‌آن زمانی که طلاب‌شان الاهیات می‌خوانند و طیلسان در بر می‌کردند و  مسئولیت دین‌داری خلق را پذیرفته بودند.

خروجی جامعه روحانی است؛ روحانی مؤنث؛ در مراتبی هم‌چون شاکله‌ی روحانیت مذکر؛ سازمان روحانیتی که متکفل امر دین‌داری خلق است و استمرار سنت معرفتی هزارساله‌ی عالمان علم دین.

جامعة‌الزهراء مدرسه‌ی عالی تربیت روحانیت مؤنث است …

؛ ناتمام

اخباری‌ها هر چند عنوان خویش را در تعریف نسبتی خاص با اخبار و روایات یافته‌اند، اما تلقی ایشان به مثابه روایت‌بسنده‌هایی روشی، خالی از اشتباه نیست.  اساس اندیشه‌ی اخباری باوری معرفت‌شناختی، و نه روش‌شناختی، است؛ نفی عقل قدسی؛ عقلی که در اتصال به غیب می‌تواند به مراتبی از معرفت دینی نائل شود. 

وحی برای اخباری‌ها یک امر ایمانی است که موضوع معرفت نامعصوم واقع نه‌می‌شود، عترت یک امر تاریخی است که در عصر غیبت از دست‌رس ما خارج است، عقل نیز جز یک ذهن متنی نیست، و همه‌ی آن چیزی که این ذهن از وحی و عترت می‌تواند به‌یابد جز از معبر حواس و در ظاهر روایات منقول نیست.

جریان اخباری با استناد به پاره‌یی از ادله، عقل را از شاکله‌ی معرفت دینی بیرون می‌نهد. این البته یک حکم روشی نیست، تا با اصلاح یا حذف روش مشائی معمول در منطق یا علم اصول تغییری در آن حاصل شود. به این معنا در معرفت‌شناسی اخباری عقل در ذات خود با معرفت دینی بی‌گانه است، و عقل نه یک امر اشراقی یا چارچوب نظری که ابزار عملی اخذ و اجرای ظاهر روایات تلقی می‌شود.

امتداد طبیعی این معرفت‌شناسی، نفی امکان بنای هر گونه سازمان علم دینی توسط عقل قدسی است. به این معنا درگیری اساسی اخباری‌ها با عقلی است که در ساحت معرفت دینی به فعالیت اشراقی یا نظری می‌پردازد. این گونه اخباری‌ها خلاف عنوان روایت‌بسنده‌شان، جبهه‌ی اصلی خود را نه در مقابل رقبای روشی ذهن‌بسنده‌یی چون فلاسفه، که در مقابل اصولیان عقل‌باور و فقهیان اصولی‌مشرب گشوده‌اند.

این البته به این معنا نیست که مبنای علم اصول عقل قدسی است، یا این که این علم توانسته است سازمان معهود علم دینی را به‌سازد؛ بل که ورود عنصر عقل به استنباط‌های فقهی از طریق علم اصول، و شباهت ساختار این علم به مبانی سازمان معهود علم دینی موجب آن بوده است که آماج تهاجم سنگین اخباری‌ها باشد. در نهایت آن چه موجب هزیمت جریان اخباری و انزوای آن شد، نه یک جریان منطقی یا فلسفی، که حرکت اصولی فقیه مجددی چون وحید بهبهانی، رحمة الله علیه، بود.

با حذف عقل قدسی و نفی سازمان علم از شاکله‌ی معرفت دینی، به نحو طبیعی، ارتباط ما با وحی و عترت دیگر یک نسبت معرفتی نه‌خواهد بود و به نسبتی ایمانی یا تاریخی فرو کاسته خواهد شد؛ چه نه چارچوبی برای این تعامل وجود دارد و نه نیاز به آن موجود است؛ چرا که روایت به مثابه معرفت دینی فرآورده و آماده از تعامل غیبی وحی و معصوم به ما می‌رسد و برخورد ما با این فرآورده تنها عملی و نه نظری یا اشراقی تلقی می‌شود.

با این توصیف وحی و گاه حتا سنت نبوی در قلم‌روی بسته‌ی عترت قرار می‌گیرد و فارغ از ارتباط ایمانی نامعصوم، این تنها معصوم است که امکان تعامل معرفتی با آن‌ها را دارد. البته در عصر غیبت دست ما از معصوم نیز کوتاه است و آن چه به قلم‌روی ما می‌رسد، تنها حضور تاریخی معصوم و نقل فرآورده‌های ایشان در چارچوب روایت و اخبار است. در نهایت بنا به حذف سابق وحی و عترت و عقل از دست‌گاه معرفت‌شناسی‌مان، ما نه مکلف هستیم و نه حتا می‌توانیم این روایات را به چیزی جز ظاهر الفاظ ایشان تفسیر یا تأویل کنیم.

روایت‌بسنده‌گی معرفت‌شناسانه خلاف روایت‌بسنده‌گی روش‌شناسانه، اختیاری برای ما قائل نیست؛ که عقل را انتخاب کنیم یا وحی یا عترت یا اشراق یا نقل را. در این معرفت‌شناسی چیزی جز روایت وجود نه‌دارد که به‌خواهد مورد انتخاب ما باشد. این گونه به هم‌آن نسبت که به واسطه‌ی بیرون بودن شاکله‌ی معرفت دینی از قلم‌روی نامعصوم ما بی‌نیاز از بنای سازمان علم دینی هستیم، در ساختن آن نیز ناتوان خواهیم بود.

این، به معنای فرو کاستن تفقه به تحدیث است. این جا تنها معصوم در مرتبه‌ی تلقی یا تفقه قرار دارد و امتداد این تفقه به تمامی از عهده‌ی ما بیرون است. با این توصیف با فروکاستن تفقه به تحدیث، روایت نیز چون وحی، عترت یا عقل از عناوینی معرفتی چون مبدأ، منبع یا دلیل به امری تاریخی فرو کاسته می‌شود. این گونه تفقه اخباری (تحدیث) بیش از آن که تفریع سنت معصوم باشد، تبویب روایات منقول است.

در چارچوب این تفقه روایت‌بسنده، امر اجماع نیز در معنای حضور معصوم در جریان اجتهاد و تأیید آن مردود است؛ چه نامعصوم از اساس هیچ گاه در مقام اجتهاد قرار نه‌می‌گیرد تا معصوم مؤید آن باشد یا نه. به این ترتیب اجماع نیز به گونه‌یی نقل فرو کاسته می‌شود: روایت ناقلان نامعصوم از فعل یا تقریر معصوم در نسبت با فرعی فقهی.

با این همه، فقه اخباری و معرفت‌شناسی حاکم بر آن دوام چندانی نه‌داشت؛ این البته بیش‌تر از ضعف و تناقض درونی جریان اخباری بود تا قوت و استحکام رقبای اصولی ایشان؛ چه جریان اصولی در تجدید حیات خویش هم‌واره دچار چالش‌ها و پرسش‌هایی بوده است، که استمرارشان به ادامه‌ی حیات جریان اخباری و امتداد آن به جریان‌های نواخباری انجامیده است.

جریان‌های نواخباری را می‌توان به دو دسته‌ی اساسی تقسیم کرد؛ نواخباری‌های سره و نواخباری‌های ناسره. نواخباری‌های سره امتداد مستقیم و منزوی هم‌آن اخباری‌های متقدم هستند که در تناقض‌های معرفت‌شناختی و انسداد فقهی خویش به احتیاط پناه برده‌اند و در حوزه‌های تراثی به حیات خویش ادامه می‌دهند. نواخباری‌های ناسره اما، دست کم در چهار محور در امتداد اخباری‌های سره نیستند.

محور اول انشعاب نواخباری‌های ناسره، انقطاع از سنت معرفت‌شناختی اخباری و بسنده به سازمان‌دهی فعالیت‌های خویش از مرتبه‌ی روش‌شناسی است؛ رویه‌یی که اغلب بی‌توجه به مبادی، لوازم یا تناقضات معرفت‌شناختی روش‌های اتخاذ شده، پیش می‌رود.

در محور دوم، نواخباری‌های ناسره با فرض روشی بودن امر روایت‌بسنده‌گی، خود را در عرض کسان دیگری می‌دانند که یکی از منابع معرفت دینی را محور فعالیت خویش نهاده‌اند. این گونه ایشان خلاف اسلاف خویش فقه و حدیث را دو چیز می‌دانند و با وانهادن فقه به فقهای اصولی، خود را بیش‌تر محدث می‌دانند.

ایشان اما هم‌چون اخباری‌های سره امر تحدیث را به شئون تاریخی و نقلی روایات منحصر نه‌می‌دانند و به حوزه‌ی معنایی وارد می‌شوند. اما هم‌آن فرض اول در سپردن فقه به فقهاء و دوتا انگاشتن حدیث و فقه باعث می‌شود که فعالیت‌های معنایی خویش را خلاف اخباری‌های سره تفقه ننامند و به آن عنوان فقه‌الحدیث به‌دهند.

فقه‌الحدیث تفقهی ظاهری از روایات منقول است که البته مبتنی بر منطق مشائی یا علم اصول یا حتا التزام به ظاهر آن نیست. نیز این ساحت در حوزه‌ی اخلاق و اعتقادات باقی می‌ماند و به قلم‌روی فقهای اصولی و ساحت احکام عملی وارد نه‌می‌شود. فقه‌الحدیث نواخباری‌های ناسره جایی میانه‌ی تفقه تحدیثی اخباری‌های سره و تفقه اجتهادی فقهای اصولی قرار می‌گیرد؛ هر چند ساحت فقه‌الحدیث چه در دست‌گاه معرفت‌شناسی اخباری و چه در دست‌گاه معرفت‌شناسی اصولی به طور مطلق فاقد ‌معنا است.

در محور سوم، نواخباری‌های ناسره هر چند سنت اخباری توسع منقولات روایی را پی‌ می‌گیرند، اما علاوه بر تسامح در استنادات روایات شیعی، باب استفاده از روایات سقفی را نیز می‌گشایند.

این در حالی است که یکی از مهلک‌ترین اشکالات بی‌پاسخ اخباری‌های سره بر اصولی‌های متقدم، سقفی‌تبار بودن علم اصول بوده است. به این معنا اخباری‌های سره هم‌واره علم اصول را سازمانی سقفی می‌دانسته‌اند که با چارچوب شیعی روایات ما هم‌خوانی نه‌دارد.

در نهایت محور چهارم انشعاب این جریان، پذیرش سازمان علم مدرن به عنوان چارچوب فرآوردن روایات است. اخباری‌های سره عقل اشراقی و عقل نظری را نفی می‌کنند و تنها عقل عملی را در مراتبی در عمل به ظاهر روایات می‌پذیرند. نواخباری‌های ناسره اما، در عین التزام ارتکازی به هم‌این باور، با سهل‌انگاری سازمان علم مدرن را نوعی شاکله‌ی کلان عقل عملی پنداشته‌اند که مجاز به استخدام آن در برخورد با ظاهر روایات هستند.

این البته بیش‌تر یک خطای فاحش معرفت‌شناختی است؛ بنیان سازمان علم مدرن البته از عقل اشراقی و عقل نظری تهی است و تنها می‌توان مراتبی از عقل عملی را در آن سراغ گرفت. با این همه علوم مدرنی چون روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد یا پزشکی را این عقل عملی به تنهایی نه‌ساخته است؛ چه این ساختارها به هم‌آن نسبت که برآمده از آن عقل هستند از مبادی دیگری چون تجربه، قبول و حتا وهم نیز نشأت می‌گیرند.

نیز نه‌باید فراموش کرد که یک سازمان علم تنها مجموعه‌ی بی‌شکلی از روش‌ها، سازوکارها و مسائلی نیست که به دل‌خواه بتوان آن‌ها را ویراست یا اثری‌شان کرد؛ واقعیت آن است که هر سازمان علم برآمده از هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی خاصی است که نسبت‌های معلومی با اموری چون وحی، عترت و عقل دارند و برای غایات خاصی ساخته‌ شده‌‌اند؛ و بسنده‌ی سهل‌انگارانه به مراتب روشی در فضای معرفتی از اشتباهات مهلک نواخباری‌های ناسره بوده است …     

؛ ناتمام